先主武侯
刘备貌似仁义，而气度狭小。略具奸雄的特质，而无奸雄之智。故曹操虽谬称之为英雄，并不太把他当回事。否则，他既身入樊笼，岂能容他轻易脱身？
劝曹操杀吕布，一方面说明他有眼光，另一方面，见其为人之刻薄。刘备素以义气为世所称，但义气有限，及于亲而不及于天下，甚至不及于他标榜为鱼水之亲密的诸葛亮。
草庐三顾传为佳话，只是个愿者上钩的钓鱼故事。吴起爱惜士卒，士卒之母哀哭，不是出于感动，是知道儿子死期不远了。受人恩惠，当抵死相报。诸葛亮只有一条命，不鞠躬尽瘁、死而后已，还有别的选择吗？
君臣遇合，以天下相托，不要说姜尚遇文王，就到孙权待鲁肃的分儿上，诸葛亮就算幸运。然而刘备的野心，只在自己做个皇帝，这和后来的李自成、张献忠一班强盗草寇毫无二致。看到兵马，看到地盘，城头大旗一竖，一夜之间便龙飞九五。至于国计民生，想不到，也不懂，也不想。
王夫之感叹说，刘备的草头大王瘾，惟关羽之流最能理解，所以始终最能相得。《读通鉴论》卷十：
谈君臣之交者，竟曰先主之于诸葛。伐吴之举，诸葛公曰：“孝直若在，必能制主上东行。”公之志能尽行于先主乎？悲哉！公之大节苦心，不见谅于当时，而徒以志决身歼遗恨终古。
公之心，必欲存汉者也，必欲灭曹者也。不交吴，则内掣于吴而北伐不振。此心也，独子敬知之耳。孙权尚可相谅，而先主之志异也。夫先主亦始欲自强，终欲自立，与关羽相得耳。故其信公也，不如信羽。
所谓鱼水，过去常说水之冷暖鱼能自知，鱼的冷暖，水能知道么？
刘备又善做戏，俗云“刘备摔孩子，刁买人心”。演义中，徐庶归曹，刘备送别，下令士兵尽伐丘上树木，自言树木阻挡了视线，不能一路望徐庶远去。何其矫情乃尔！但纯是矫情么？当然不是。戏不是演给徐庶看的，徐庶已去，等于废物。戏是演给身边的那些还需要他们卖命的人看的。
刘备义气，关羽也义气。置兄弟间的私人义气于国家大事之上，焉得不败！刘备最信关羽，可怜赫赫战神的关玛法，连一个要命的荆州都守不住。
汉朝的屁塞
鲁迅的小说《离婚》中，写到爱姑去见七大人，七大人“正拿着一条烂石似的东西”，在自己的鼻子旁擦，并向身旁的客人炫耀：“这就是‘屁塞’，就是古人大殓的时候塞在屁股眼里的。可惜是‘新坑’。倒也可以买得，至迟是汉。你看，这一点是‘水银浸’……”
七大人玩的“烂石似的东西”，可惜爱姑不懂，是新出土的汉玉，相当珍贵的。文人雅玩，不仅放在鼻子上擦，还可以穿了绳挂在胸前，爱之成癖的，或有拿舌头舔一舔的，据说是鉴定真伪的一个方法。
报上看到编译的古代笑话，有一条与此类似：
有个魏国人善于识辨古物，偶然捡到一只铜器，形状如酒杯，两旁饰以花纹，铜花斑驳，精致可爱。魏人高兴，招来朋友欣赏，并以古杯斟酒劝饮。这时候进来一位客人，见此情形大为惊讶，说：“这是古时摔跤的人用来保护生殖器的‘铜裆’啊，怎能拿来喝酒呢？”
前些年，北京周围吧，建筑工地很挖出几批烧制的男性“那话儿”，有素瓷的，有彩陶的，粗精不一。记者也许在征询了专家意见之后议论道，这种整齐的成批的有意埋藏，显示了我国古代的生殖器崇拜，云云。
其实呢，黄永玉早在文章里讲过，明清的太监，死后下葬，讲究个全尸，一些太监当初阉割之时，就把割下的物件小心收好，死后一同入棺，那些没有这样仔细的太监，只好用人工制品代替。据说烧制此物，已有相当的市场规模，产品也形成不同档次的系列。
烹狗论
在中国历代帝王中，汉武帝很可能是第一个认识到，人才是杀不完也糟蹋不完的人。像中国这样一个庞大的帝国，每一个重要的位置，都有成千上万的合格候选者；每一个行当，都有无数英才。他们哪一个都不比别人差。
比起睿智的汉武帝，开国老祖宗刘邦终归不过是一个运气特别好的小流氓而已。刘邦的小聪明，加上没有道德束缚的阴狠，不过搞出了一个“狡兔死，走狗烹”的俗套。可是，前有句践的首创发明，后有朱元璋的变本加厉，不前不后，还有赵匡胤春风化雨式的杯酒释兵权，和他们比，刘邦算是哪个林子里的鸟啊！
杀钩弋夫人以绝后患，把亲情和政治的关系处理得无懈可击。这一步棋，不管是想不到，还是想到了却于心不忍，刘彻之外，我不知道谁还走出过。刘彻的了不起，更在于他能超越皇帝们的定势思维，把一项最珍贵的权谋遗产弃之如敝屣。狡兔死绝，才可以杀掉猎狗吃肉吗？太不会变通，太胶柱鼓瑟了。兔肉吃腻了，走狗随时可以杀掉；不想吃狗肉，随时可以撵走。须知天下的好猎狗多如牛毛，还怕再出猎时无狗可用吗？
汉武帝的几十年，文臣武将走马灯似的换，地球没有因为某一个人的消失而停转，武帝的文治武功反倒辉映青史，治下人才之盛，也为后世艳称。想想那些良相佐国一佐几十年的狼狈结局吧，就是诸葛亮这样的旷世奇才，仍旧无力回天啊。
陀斯妥也夫斯基
多年来，一直没找到机会把陀斯妥也夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》读完。耿济之的译本，自大学毕业便压在书箱里，在可预期的将来，大概还将压在那里，直到奇迹发生。回想从前读过的几部陀氏著作，最喜欢的是两部手记——《地下室手记》和《死屋手记》，至于那些大部头的小说，虽然因其伟大的名声而敬服，却始终喜欢不起来。这样的话说出去，是要被人笑话的，幸而发现鲁迅也有类似的偏见，而他提出的理由，尽管我并不真的很懂，却不妨顺手借来一用：
一读他二十四岁所作的《穷人》，就已经吃惊于他那暮年似的孤寂。到后来，他竟作为罪孽深重的罪人，同时也是残酷的拷问官而出现了。他把小说中的男男女女，放在万难忍受的境遇里，来试炼它们，不但剥去了表面的洁白，拷问出藏在底下的罪恶，而且还要拷问出藏在那罪恶之下的真正的洁白来。而且还不肯爽利的处死，竭力要放它们活得长久。而这陀斯陀夫斯基，则仿佛就在和罪人一同苦恼，和拷问官一同高兴着似的。这绝不是平常人做得到的事情，总而言之，就因为伟大的缘故。但我自己，却常常想废书不观。
我不知道鲁迅的感觉，但我自己，极端厌恶像“拷问”这样丑陋的词。我既不需要自我拷问，更不容别人来拷问。报刊上屡见“拷问灵魂”的说法，我倒要问，是谁赋予你如此的权力呢？你凭什么要拷问他人的灵魂呢？
拷问官的快乐，不是单纯用施虐就可以解释的，其实还是权力之暴力的快乐。而罪人的苦恼，也不是单纯的受虐倾向，其实是对权力之暴力的屈服和认可。
无独有偶，罗素在论述尼采时，也表达了对陀斯妥也夫斯基的不满：
必须承认，也有某类的基督教伦理，尼采的酷评对它可以用得上而公平合理，巴斯卡尔和陀斯妥也夫斯基在品德上都有某种卑劣的地方。陀斯妥也夫斯基和“正当的自豪”是无缘的。他要犯罪，为的是来悔改和享受忏悔的快乐。我要承认我和尼采有同感，认为陀斯妥也夫斯基的意气消沉是可鄙的。……根源在于恐惧的美德没一件是大可赞赏的。
所谓“恐惧的美德”，是就尼采的观点而言的。尼采“谴责基督徒的爱，因为他认为这种爱是恐惧的结果：我害怕他人会伤害我，所以我使他确信我是爱他的”。
不言而喻，陀斯妥也夫斯基的忏悔和谦卑，都属于这种“恐惧的美德”。
奥勒留
罗素在《西方哲学史》中谈到晚期斯多葛派的三个重要人物，塞涅卡、爱比克泰德和马尔库斯•奥勒留，他们的身份，一个是大臣，一个是奴隶，一个是皇帝。尽管生活状态判若云泥，爱比克泰德和奥勒留却在许多哲学问题上完全一致。对此，罗素深有感触地说：
尽管社会环境影响到一个时代的哲学，但个人的环境之影响于一个人的哲学却往往不如我们所想像的那么大。哲学家通常都是具有一定的心灵广度的人，他们大都能够把自己私生活中的种种偶然事件置之度外。但即使是他们，也不能超出于他们自己时代更大的善与恶的范围之外。在坏的时代里，他们就创造出来种种安慰；在好的时代里，他们的兴趣就更加纯粹是理智方面的。
按罗素的说法，奥勒留是一个悲怆的人，他的御位时期为种种灾祸所缠绕。作为万乘之尊，他的负担沉重；他所有的行为都一本良心，但大多数却都没有成功；他还要抗拒一切世俗欲望，包括对宁静的乡村生活的欲望。
《沉思集》是为自己而写的，也许可以归于第一种情况：创造出安慰。重要的是，我们必须相信，智慧确实是使人超越世俗之烦恼的力量的源泉，因为智慧的背后是一种优越感，凭借着这种优越感，奥勒留们（苏格拉底的例子更有说服力）得以蔑视一切应该被蔑视的，得以自信，并最终体现出优雅、高贵和从容。
奈斯脱流斯的舌头
罗素在《西方哲学史》里讲过圣徒赛瑞利的故事，说他是一个虔诚、狂热的人，生平事迹包括几次煽起对犹太人的集体屠杀，他的名声“主要是借着施加私刑于一位杰出的贵妇人希帕莎而获得”。希帕莎的罪状在于热心依附于新柏拉图哲学，并以其才智研究数学。结果，她被人“从二轮马车上拖下，剥光衣服，拉进教堂，遭到读经者彼得和一群野蛮的狂信分子的杀害。他们用尖锐的蚝壳把她的肉一片片从骨骼上刮掉，然后把她尚在颤动的四肢投进熊熊烈火”。
赛瑞利劳苦功高，因为“自此之后，亚历山大里亚便不再受到哲学家们的骚扰了”。
这里有两个词使用得极为高明，但高明的方向正相反：其一是私刑，因为“私”字既可以表达某种道德的判断，也可以把责任局限于个人；其二是骚扰，我相信罗素或其中文译者在此表现的是恰当的幽默。
赛瑞利时代众说“纷纭扰攘”，按中国人的习惯叫法，这也是百家争鸣，不过内容仅仅在教义上。如此狭小范围的分歧，教会仍然苦恼。道成肉身的争议，涉及基督的神性和人性的关系。赛瑞利拥护神人一体论，他的对手、后来被判为异端的奈斯脱流斯，主张基督有两位，一位是人，一位是神，据此，童贞女玛丽亚不能成为神的母亲，她只是基督的人位的母亲，而基督的神位，即上帝，是没有母亲的。
从思辨艺术上来看，奈斯脱流斯的说法不失优美流畅。事实上，基督教神学的很多逻辑推理，无论正统还是异端，都具有艺术之美，内容和意义还在其次。诺斯替教派有一种说法，用来解释耶稣在十字架上为什么呼喊“我的上帝，我的上帝，你为什么离弃我？”他们说，耶稣是个普通人，受洗时神子降临在他身上，而在他受难时就离弃了他。或者更简单地解释：钉在十字架上的只是一个幻影，犹太人和罗马人徒劳地在幻影上发泄了无效的复仇。问题是，一旦涉及到权力，艺术不再仅仅是趣味，哲学也不再是智慧的追求，一切都必须屈身为奴仆，为工具。
神人一体论者的胜利是以喜剧的形式实现的：公元431年的以弗所会议，赛瑞利派的主教们首先到会，随即紧闭大门，拒绝迟到者于门外，并在赛瑞利主持下“火速通过”拥护赛瑞利的决议，奈斯脱流斯被判为异端。
奈斯脱流斯教派就是唐人所说的景教。罗素说，景教颇盛行于中国，“并似曾有一机会变为钦定宗教”，这就太夸张了。
希帕莎死于相当于中国最残酷的凌迟加上中世纪常见的火刑，奈斯脱流斯不曾有幸获得这种壮烈成仁的机会，于是，赛瑞利的信众们便确信，由于奈斯脱流斯能言善辩，蛊惑人心，他的舌头后来被某种动物咬掉了。
奈斯脱流斯的这种命运有点像曹操，直到一千多年后的蒲松龄那里，他还得在地狱里受尽人间酷刑，这也许是那些捧读曹孟德文集的人不曾在意的。
君子和小人
《论语》中，君子一词共出现一百零七次，小人二十四次。君子小人皆有二义，其一以有无道德区分，其二则分指贵族和平民。《论语》中提到君子小人，多是第一义。如小人的二十四次，用指平民的，仅只四次。以上系根据杨伯峻《论语译注》中的统计。
以君子和小人作对比，十三四次，绝大多数是君子周而不比、小人比而不周一类的简单句子。孔子教育学生，首重德行，所以论到君子的修养的地方最多，涉及为人处世的方方面面。
这里面很有趣味的一个说法，是君子不器。孔子认为君子须博学广通，不能像器具一样，只有单一的用途。子贡在弟子中最聪明，学业一流，为孔子所喜爱。子贡也终生敬仰老师，孔子过世，弟子依礼守墓三年，唯独子贡守了六年。《公冶长篇第四章》，子贡问孔子，我是什么样的人，孔子说：“汝，器也。”问是何器，孔子说：“瑚琏也。”瑚琏是祭祀时盛放粮食的竹器，上头饰以美玉，相当尊贵。孔子比子贡为瑚琏，意在赞赏他的资质美好。可是瑚琏再华丽，仍然是器呀。
有了孔子所说的不器，老子的大器晚成倒显得小气了。既然不器，还管它是大是小？
孔子说：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”不能找些鸡毛蒜皮的小事去试探考察君子，但君子却可以接受重大任务；相反，小人担不了大任，小事情上却能够玩得滴水不漏。
孔子周游列国，阅人多矣，对于领导者层面上的君子小人，认识深刻，故曰：“君子易事而难悦也：悦之不以道，不悦也；及其使人也，器之。小人难事而易悦也：悦之虽不以道，悦也；及其使人也，求备焉。”
此话怎讲？在君子底下做事很容易，讨好他却难。用不正当的方式去讨好，讨不了好。小人正相反。为什么说在君子底下做事容易，在小人底下做事难呢？君子用人量才而用，小人则求全责备。
明白了这个道理，就明白，小人为达目的，不会浪费时间在工作上，功夫要用来取悦上司。进一步讲，小人靠这一套若能成功，在官场一帆风顺，那些被取悦的在上者，自然也非君子。
人神之恋
《苍璧小玑斋笔记》于唐人小说中独爱《古镜记》与《裴航》，以为前者格局宏大，数千字写尽时代与人生，而《裴航》一篇的爱情故事，无一丝尘俗气，使读者既陶醉于男女之情，复能超拔乎其上，相形之下，张生的西厢就过于滞重了。
我向来以为，以神鬼为一方的爱情故事，不单是幻想的表达，也不在于表明，爱情足以突破生死的界限，突破人与天上世界的阻隔。更有意味之处，在于借仙鬼的神通，使人物从尘世的负担和困扰中解放出来，获得思想和行为的自由。这种解放，这种空前彻底和轻易的解放，不存在任何现实的可能性，唯其如此，它才能最大限度地满足我们的阅读期望，从而带来无可比拟的愉快。
理想的实质是朝向不可能前进，理想的实现只能通过虚拟和幻想的方式。艺术不是别的，正是理想的非现实的实现。
表面上，裴航接受的寻找玉杵臼的任务是无法完成的，因为任务本身超出了尘世的范围。裴航的磨难，有如浮士德的上穷碧落下黄泉，最终使自己脱胎换骨，同时感动上苍，两个世界就此合二为一。
真正的爱情是生命中的短暂阶段，这就注定了其不可持久。罗密欧和朱丽叶之死消息的延误，另一种结局同样可能，如果那样的话，这个爱情故事就难以成立了。把《费加罗的婚礼》中伯爵和罗西娜的关系与《塞维利亚的理发师》相比，你就知道罗密欧和朱丽叶在爱情而非生命的意义上是多么幸运。还可一提的是，《费加罗的婚礼》中的费加罗和苏珊娜，正是《塞维利亚的理发师》中的伯爵和罗西娜的再现，而《费加罗的婚礼》剧的伯爵夫妇，又展示了费加罗和苏珊娜一种可能的未来。
人神之恋没有过去，也没有未来，只有永恒的现在。爱情所在的此时此刻，是两个世界唯一的重叠之处。 |
