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“喜则交颈相靡，怒则分背相踶”，此马之“真性”
汉代的哲学思想具有浓厚的道家色彩，道家思想或明或暗地指导着汉人的政治生活和文艺实践，这也必然会深刻地影响到当时的文学思想和文学理论。道家思想对汉代文论的影响，至少可从以下几个方面加以考察。
首先，道家思想除了深刻地影响到汉代文学的思想内容和艺术表现方式之外，对当时的文学理论与文学批评同样发生了巨大的作用。汉代文学理论认为文学的本质作用不完全是儒家的“诗言志”，而是作者为了“发愤”或“抒（舒）情”，此说即源于道家思想。以往学者多以“诗言志”和“诗缘情”作为两汉诗论与此后诗学的分野。但如果从中国学术性情范畴的演变来看，这种看法是欠确切的。因为无论是“言志”还是“缘情”，实际都只是就诗的发生和社会功能而言的；而“情”“志”所指均为人的内在情感、意志，其间并无根本差别，故《毛诗序》在“诗者，志之所之也”之后又云：“情动于中而形于言”，即等于说“诗者，亦情之所之也。”而孔颖达《左传》昭公二十五年《正义》云：“在己为情，情动为志，情志一也。”“诗言志”与“诗缘情”二说并不矛盾，那么汉人的诗教与后人的诗学区别究竟何在?我们认为，汉人与后世的差异，乃在于汉人虽表面推崇儒家诗教，骨子里依恋的却仍是道家思想，终于使他们的诗论走上了儒道杂糅、情义（礼）并举之路。在庙堂上讲的是儒家“诗教”，下笔谋篇时却多道家思想。此点只要稍比较先秦两汉儒道性情论即可见出。
人是感情的存在，自先秦以来无论儒、墨、道、法各家都已认识到这一点。但进一步考察则会发现，尽管人人有情感，而情感则有时平正淳和，有时暴戾粗犷；有时喜，有时怒；有时乐，有时悲；实因人因时因地而有种种不同。人们发为歌咏文章时是否应该对之有所区别和选择呢？《左传》昭公二十五年子太叔对赵简子云：“民有好恶喜怒哀乐，生于六气。”又说：“是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶……好物乐也，恶物哀也，哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”这可能是我们今天可知的对人之“情志”的最早分类和最早对性情提出“平和”的要求。这种说法认为：人的情感有一部分“温慈惠和”，乃“天地之经”或“天地之性”；另一部分则变化无常，即是“好恶喜怒哀乐”“六情”或“六欲”中之“情”。对“情”应“制之”使“宜类”、“和协（谐）”。先秦时期的儒家基本上继承了这一观点。孔子既说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，又赞美“尽善尽美”的《韶》乐（《论语·八佾》），正以此。孔门后学思孟以人性为善，但对性情分析不细。荀子区分性情，但认为人之“性恶”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事……而在人者，谓之性”，“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子·正名》）。文艺的作用是“化性起伪”，使人向善。《礼记·中庸》开篇说：“天命之谓性”。即以“喜怒哀乐之未发”谓之“性”，“已发”则谓之“情”，“未发”之性是“中正”的，“已发”之“情”则有种种佚荡，故应使之复归于“中和”——这就是礼乐的作用。《礼记·乐记》说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也；”“凡音者，生人心者也，情动于中，故形于声，声成文谓之音。”音乐等文艺形式只是外物感动人之情欲的结果，故先王要“人为之节”，使归于“中和”。《礼记·檀弓》还记有子游对有子的批评：“有直情而径行者，夷狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞? .品斯节，斯之谓礼”。1993 年湖北荆门出土的郭店楚墓竹简《性自命出》篇中亦有类似文字，可见这种观点在先秦甚为流行。
道家则不然。道家强调的是人的“自然本性”的实现，“自然本性”是至善至美的，不需再作任何分别，道家多称此为“性命之情” 。道家既然对性情作如是观，那么礼乐文饰对性情就是无用的，性情不需节制调和，重要的是顺其自然。《庄子·马蹄》以马为例说：“喜则交颈相靡，怒则分背相踶”，此马之“真性”。“性情不离，安用礼乐!”故《庄子》书中载有妻死鼓盆、吊友编曲之事，反映了道家“直情径行”的特点。汉代的文学思想家面对着这样一种理论前提，是遵循儒家诗教，还是接受道家的指导？叫人颇费思量。不过，汉人最终还是借助他们哲学上综合儒道的功夫，在文学理论上也实现了儒道诗学的“折中”——尽管这一综合或折中还是浅层的——他们一方面仍分别性情为二，认为诗赋应“发乎情，止乎礼义”；但另一方面又认为“性情相与为一瞑”，“情亦性也”，一般人（“中人”）的性情是善恶相混的。如汉人董仲舒、扬雄、刘向、王充等虽分人为“三品”，但于性情实主“中人”善恶混，即如此。故文学如发自至情即为“贤圣之作”。从司马迁的“《诗三百》大抵贤圣发愤之所为作也”（《史记·太史公自序》），到班固所谓《史记》乃史迁“幽而发愤，乃思乃精”之书（《汉书·叙传下》），再到王逸论屈原诸作为“以泄愤懑，舒泻愁思”（《天问序》）、王充称“五经、六艺之为文”，“论发胸臆，文成手中，非说经艺之人所能为也”（《论衡·佚文》）。可以说，汉人已一定程度上突破了儒家诗教单以是否合乎“礼义”来衡量诗情的牢笼，而有道家凡性情自然抒发即为“合道”之遗意存焉。
其次，汉代文学思想中虽多以“文”“质”并重，但又明显有重“质”轻“文”的倾向，我们认为这也来自道家思想的影响。在“文”“质”关系上，孔门的诗教原则是孔子确定的：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）又说：“言之无文，行而不远。”（《左传·襄公二十五年》）《论语·颜渊》载子贡曾以“质犹文也，文犹质也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟”的话，反驳棘子城“君子质而已矣，何以文为”之说，可见儒家的“文”“质”观中实有“文”重于“质”的倾向。道家以见素抱朴、返朴归真为理想，所以其在“文”“质”关系上重“质”轻“文”，乃至弃“文”求“质”。《老》、《庄》、《列》、《文》，无不如此主张。
两汉的文学理论家同时面对儒道传统，虽然他们很注意“文”“质”并举，但道家“大巧若拙”、“大辩若讷”之类的思想似乎更深入他们心中，故其文论最终不能不显出重“质”轻“文”的倾向。不仅汉初黄老之道盛行时如此，即使西汉中后期和整个东汉的文论亦不例外。《淮南子·诠言训》：“饰其外者伤其内，扶其情者害其神，见其文者蔽其质。无须臾为质者，必困于性；百步之中，不忘其容者，必累其物。故羽翼美者伤骨骸，枝叶美者害根茎。能两美者，天下无之也。”《春秋繁露·玉杯》：“志为质，物为文。文著于质。质不居文，文安施质?质文两备，然后礼成；文质偏行，不得有我尔之名；俱不能备而偏行之，宁有质而无文……有文无质，非直不予，乃少悉之，谓‘州公实来’是也。”《法言·吾子》：“或问：有人焉曰：‘云姓孔而字仲尼，入其门，升其堂，伏其几，袭其裳，则可谓仲尼乎?’曰：‘其文是也，其质非也。’‘敢问质?’曰：‘羊质而虎皮，见草而说，见豺而战，忘其皮之虎矣。’”《论衡·超奇》：“文由胸中而出，心以文为表。……实诚在胸臆，文墨著乎竹帛，外内表里，自相副称。意奋笔纵，故文见而实露也。人之有文也，犹禽之有毛也。毛有五色，皆生于体。苟有文无实，是则五色之禽，毛妄生也。”这些都可作为两汉文论在道家思想影响下，在“文”“质”之间更偏重于“质”的例证。
再次，两汉文学理论把文学的真实性问题提到了空前重要的地位，并且要求文学应征验核实，显示了强烈的道家思想倾向。中国是一个史学传统深远的国度。然而史学传统的继承最初主要是由道家来承担的。史传既称老子曾任“柱下史”之职，《汉书·艺文志》又云：“道家者流，盖出于史官，历记成败兴亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。”可见史学与道家的关系。不过，由于上古本无后世所谓文、史、哲之分，而儒学之士亦常关乎史学。儒道二家都有理由关心著述问题，但二者关心的重点并不一致：道家重历史真实，要求事实相符；儒家重道德真诚，要求文学承担起舆论监督的作用。在儒家看来，只要文学能寓褒贬、含惩戒即可；至于文辞，只要不害于意，可不避文饰。《孟子·万章上》云：读诗者但能“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”如《诗经》中的“周余遗民，靡有孑遗”之句，不能理解为周朝没有一个遗民了，而是说周朝的旱灾使人民大量死亡。诗人的夸张也是不害其真实的。道家认为“真实”就是事物的原初、本始状态。《老子》第二十一章：“道之为物，惟恍惟惚……其中有精，其精甚真”；第五十四章：“修之于身，其德乃真”。《庄子·渔父》说：“圣人法天贵真。”“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”把真实视为评价事物的最高标准。因此道家反对文饰、追求质实。前引道家论文质关系之例即可明证。
两汉的文学理论不仅在论文质关系和史书的得失时重“质”轻“文”，提出了“其文直，其事核，不虚美，不隐恶”的“实录”精神，而且在文学创作与批评中亦多遵循这一原则。如扬雄《法言·问神》认为：“言，心声也；书，心画也。”“君子之言，幽必验乎明，远必验乎近，大必验乎小，微必验乎著。”“无验而言之谓妄。”这就是说，君子之言最根本的一点就是“无妄”，即“真实”或“核实”。而司马相如之赋的最大缺点就在于“虚词滥说”、虚妄无验。班固《两都赋》也通过“西都宾”和“东都主人”的对话，批评了司马相如和扬雄的赋虚妄失真：“（西都）宾既卒业，乃称曰：美哉乎斯诗，义正乎扬雄，事实乎相如”。李贤注《后汉书·班彪列传》附《班固传》云：“扬雄作《长杨》、《羽猎赋》，司马相如作《子虚》、《上林赋》，并文虽藻丽，其事虚诞，不如主人之言正事实也。”王充的《论衡》之作，更把“疾虚妄”、求“真美”作为其终极目标，把“真实”作为评价一切著述的最高标准。其《对作篇》云：“是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不息；华文放流，则实事不见用。故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞为奇伟之观也。”王充不仅提出“疾虚妄”、求“真美”的文学主张，而且还从“文”“实”的矛盾关系入手，论述了“真美”与“虚妄”的背反。《论衡·自纪》曰：“夫养实者不育华，调行者不饰辞。丰草多落英，茂林多枯枝。为文欲显白其为，安能令文而无谴毁?救火振溺，义不得好；辩论是非，言不得巧。”
客观地讲，王充这一“疾虚妄”、求“真美”的文学主张，虽在哲学上对当时的谶纬迷信具有巨大的批判力，但在文学领域则存在以自然科学标准论文学之嫌，这种离开文学的根本特点而论文学的做法是不可取的。值得注意的只是，王充之所以会形成这一文学真实观，其根源乃在于道家思想。我们只要举出他论“文”“实”时“大羹必有淡味”“良工必有大巧”之言，和他一再“试依（黄老）道家言之”的表白（《论衡·自纪》），就不难见出其文学观点与道家思想的联系。当然，两汉文学理论与当时道家思想的联系，并不止以上所述，即使在《毛诗传》说某诗为“刺失”、“美德”的儒家诗论中，我们仍然可以感受到道家历史真实观的氛围。道家思想和儒家思想就是这样互相纠缠、互相渗透于中国的文学创作和文学理论之中。
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