上海博物馆馆藏战国楚竹书（上博简）中的《鬼神之明》篇，对于解开千年墨学中绝之谜有极大的参考价值。关于《鬼神之明》是否为《墨子》佚文，学界有过很多争论。有的主张其即是《墨子》中散佚的《明鬼》篇中的上篇和中篇，有的主张是墨家后学对墨子“明天事鬼”理论的补充，也有学者主张其本身是一篇“反墨”的作品，可能出于儒家文献，属于儒墨斗法的产物。笔者在文章中会简要介绍以上观点，并着重从其文本出发，希望找到一丝关于此的线索。

 

　　录《鬼神之明》原文如下。这里采用丁四新先生的注译。录如下：

 

　　今夫鬼神又（有）所明，又（有）所不明，则（以）亓（其）赏善罚暴也。昔者尧舜禹汤（仁）义圣智，天下灋之。此（以）贵爲天子，富又（有）天下，长年又（有）（誉），（後）世遂（述）之。则鬼神之赏，此明矣。及桀受（纣）幽万（厉），焚圣人，杀讦（谏）者，恻（贼）百眚（姓），（乱）邦家。此（以）桀折於鬲山，而受（纣）首於只社，背身不没，爲天下笑。则鬼[神之罚，此明]矣。及五（伍）子疋（胥）者，天下之圣人也，鸱（夷）而死。荣夷公者，天下之（乱）人也，长年而没。女（如）（以）此诘之，则善者或不赏，而暴者或不罚。古（故）]吾因加“鬼神不明”，则必又（有）古（故）。亓（其）力能至（致）安（焉）而弗爲唬（乎）？吾弗智（知）也；意亓（其）力古（固）不能至（致）安（焉）唬（乎）？吾或(又)弗智（知）也。此两者枳（歧）。吾古（故）曰：“鬼神又（有）]所明，又（有）所不明。”此之胃（谓）唬（乎）！[1]

 

　　译文：我认爲“鬼神有所明，有所不明”，这是从其应该赏善罚暴的原则来説的。昔者尧、舜、禹、汤具有仁义圣智的德行，天下效法之。因此他们贵爲天子，富有天下，寿命长久而有美誉，後世之人循顺、推崇他们。於是鬼神之赏善，这就显明了。至於桀纣幽厉，却焚烧圣人，杀死谏者，贼害百姓，危乱邦家。因此桀在鬲山战败，而纣在只社服罪，他们不得寿终正寝，而受到天下人的耻笑。於是鬼神之罚暴，这就显明了。至於伍子胥，乃是天下公认的圣人，却鸱夷而死；荣夷公乃是天下的乱人，却长寿而终。如果以此来诘问鬼神的话，那麽就会出现善者有不赏，而暴者有不罚的情况，所以我於是加上“鬼神不明”的主张。然而“鬼神不明”必定有其原因：这是因爲鬼神的力量能够给予赏善罚暴却故意不爲的呢？对此，我不知道；或者是因爲其力量有限而本来无法做到赏善罚暴的呢？对此，我也不知道。这两种原因是不同的。我因此说道：“鬼神有所明，有所不明。”乃是就此而言的啊！ [2]

 

　　若单纯从《鬼神之明》的行文布局上，就会很容易得出其是《墨子》佚文的结论，或者至少是墨家学派的相关文献。比如说西山尚志先生以《鬼神之明》中的“伍子胥者，天下之圣人也”及“贵为天子，富有天下”，比照《墨子》及先秦文献中同类词汇的数量，得出《鬼神之明》可能是《墨子》佚文或后作。西山先生采用的是“穷举”的方法。[3]他考察《鬼神之明》中的“伍子胥”的行文后提出：“在古典文献中，描写伍子胥与荣夷公的善恶对照之例，只见於《墨子·所染》与《吕氏春秋·当染》（恐怕《墨子·所染》的成书年代比《吕氏春秋·当染》早一点）。”这种论证方法似乎极其雄辩，有着数学一般的缜密逻辑，让人难以推翻。但是其中有没有什么问题呢。我们来看《墨子.所染》中的原文：

 

　　非独染丝然也，国亦有染。舜染于许由1、伯阳、禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。举天下之仁义显人，必称此四王者。

 

　　夏桀染于干辛、推哆，殷纣染于崇侯、恶来，厉王染于厉公长父、荣夷终，幽王染于傅公夷、蔡公谷。此四王者所染不当，故国残身死，为天下戮。举天下不义辱人，必称此四王者。

 

　　齐桓染于管仲、鲍叔，晋文染于舅犯、高偃，楚庄染于孙叔、沈尹，吴阖闾染于伍员、文义，越句践染于范蠡大夫种。此五君者所染当，故霸诸侯，功名傅于后世。

 

　　范吉射染于长柳朔、王胜，中行寅染于籍秦、高强，吴夫差染于王孙雒、太宰嚭，智伯摇染于智国、张武，中山尚染于魏义、偃长，宋康染于唐鞅、佃不礼。此六君者所染不当，故国家残亡，身为刑戮，宗庙破灭，绝无后类，君臣离散，民人流亡。举天下之贪暴苛扰者，必称此六君也。

 

　　我们可以发现《墨子》的行文中，舜、禹、汤、武王、周公与桀、纣、厉、幽是相对的。齐桓、晋文、楚庄、阖闾、勾践和范吉射、中行寅、夫差、智伯、中山尚、宋康相对。作为圣王和暴君所染的对象，那些贤臣和奸佞一般也和其一一相对。在《墨子.所染》当中，除了篇首墨子“见染丝者而叹”引出下文后，基本都是一个时期的正反两例互相照应。我举到的以上例子，在《墨子》和先秦文献中非常常见，是经典组合。因为若依《鬼神之明》篇中周厉王到“及五子疋者，天下之圣人也，鸱（夷）而死。荣夷公者，天下之乱人也，长年而没”则不好说他们是一一相对了，因为时间段上是不一至的。就如同把周厉王和吴王阖闾相互参照一样，不符合墨子说理论述的规格。因此西山先生认为的只有《墨子》中有荣夷和伍子胥的并举是不成立的。须知《墨子.所染》文气贯穿，前后的说理有一致性。大凡在先秦文献中的例证，大都是有“经典组合”，即舜、禹、汤、武王、周公与桀、纣、厉、幽，有相对固定的时期和语境。《鬼神之明》出现这个情况，会不会可能是脱简，这不得而知。不过原文中的“及”字则说明是“至于”伍子胥的这个时期，但是接下来的反证却是早于伍子胥很久的荣夷，不能不让人感到奇怪。关于原文中，还有一种说法，即“荣夷”该为“秦穆”。在墨家中确有“天赐秦穆公19年寿”的说法。不过即使为秦穆王，其时代仍与伍子胥不相对应。且臣子与君王的对举，在《墨子》中更少见。所以不影响之上论断。

 

　　在《史记.伯夷叔齐列传》中太史公对伯夷叔齐的评论，很类似《鬼神之明》中的“善者或不赏，暴者或不罚”。其举颜渊和盗跖的例子，颇有“鬼神或不明”的悲愤。不过须注意盗跖虽今天难以考证是否确有其人，但是按照历代文献或传奇，其生活在和孔子、颜回一样的时代。因此我们可以看到在同样的论述文中，举证的必然是同一时期或者相近时期的人物或者事件。极少倒装。录如下：

 

　　或曰：「天道无亲，常与善人。」若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较着者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然後出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？＂

 

　　至于“贵为天子，富有天下”，西山先生认为这个词语主要有两个类型：[4]

 

　　Ⅰ’型：尧、舜、禹、汤等的古代“圣王”做好事，结果成爲“贵爲天子，富有天下”。

 

　　Ⅱ’型：虽然桀、纣等“暴君”“贵爲天子，富有天下”，但是由於做坏事，最後遭遇恶果（或者死於非命、後世评价低等）。

 

　　包含於Ⅰ、Ⅱ型的诸篇中，Ⅰ’型只见於《墨子》的《节葬下》、《天志上》、《天志中》。

 

　　西山先生据此认为：《鬼神之明》的“贵爲天子，富有天下”无疑属於Ⅰ’型的范畴。而且也与《墨子》的《天志上》、《天志中》一样，在鬼神论角度上使用。就这点而言，《鬼神之明》的“贵爲天子，富有天下”应属於墨家特有的逻辑。

 

　　我认为I型的词汇在《墨子》中占据多还是少的篇幅，有一定的意义，不过单纯从“贵为天子，富有天下”这对词组出现的频率来对照，就显得过于单薄。需要结合上下文的语境。我举西山先生文中提到的例子：

 

　　《墨子·节葬下》云：

 

　　今执厚葬久丧者之言曰：厚葬久丧，虽使不可以富贫衆寡，定危治乱，然此圣王之道也。子墨子曰：不然。昔者尧北教乎八狄，道死，葬蛩山之阴。衣衾三领，榖木之棺，葛以缄之，既 而後哭，满埳无封，已葬，而牛马乘之。舜西教乎七戎，道死，葬南己之市，……禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山……若以此若三圣王者观之，则厚葬久丧，果非圣王之道。故三王者，皆贵爲天子，富有天下。岂忧财用之不足哉。以爲如此葬埋之法。

 

　　《墨子·天志上》云：

 

　　……子墨子言曰：昔三代圣王禹汤文武，此顺天意而得赏也。昔三代之暴王桀纣幽厉，此反天意而得罚者也。然则禹汤文武其得赏何以也。子墨子言曰：其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：此之我所爱，兼而爱之。我所利，兼而利之。爱人者此爲博焉，利人者此爲厚焉。故使贵爲天子，富有天下，业万世子孙，传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王。然则桀纣幽厉得其罚何以也。子墨子言曰：……

 

　　《墨子·天志中》云：

 

　　曰爱人利人，顺天之意，得天之赏者有之；憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣。夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者谁也。曰若昔三代圣王，尧舜禹汤文武者是也。……帝善其顺法则也。故举殷以赏之，使贵爲天子，富有天下，名誉至今不息。故夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者，既可得留而已。

 

　　可以看出，“贵为天子，富有天下”之前，都可以补充主语。《节葬下》可以是“所以（这三位圣王），都贵为天子，富有天下。”《天志上》可以是“所以让（这三位圣王）贵为天子，富有天下。《天志中》可以是”所以使（这三位圣王）贵为天子，富有天下”。我们回头考察《鬼神之明》篇中，“此（以）贵爲天子，富又（有）天下”。“以”是补完句子，但是该句没有办法补完主语。即这里的“此以”是以圣王的“事功”作为主语，而不是“圣王”本身。但是前句“昔者尧舜禹汤（仁）义圣智，天下灋之。”已经表明了圣王行仁义礼智的事功了。在《墨子》中，凡是有“贵为天子，富有四海”的，无论是I型还是II型，都是以“圣王”或者“暴王”为主语，即以人为主语，而不以事件为主语。故西山先生孤立地以“贵为天子，富有四海”这句在墨子中出现的频率以及代表的倾向，就断言其属于《墨子》，而不考虑《墨子》前后行文的规格，导致所举例子和所论结论看似雄辩，其实单薄。

 

　　当然，考察《鬼神之明》的思想归属，单从字句上是不够的。回到内容，解析文本，能更接近本质。很多学者注意到《鬼神之明》篇和《墨子.公孟》中的两段对话。[5]对比这两个内容，可以很明显的得出一个结论：即《鬼神之明》中的“鬼神观”和墨子的“鬼神观”是截然相反的。墨子明天事鬼，认为鬼神有知，可以赏善罚暴，圣如汤武，暴如桀纣，概莫能外。然而《鬼神之明》却说“鬼神有所明，有所不明”，这与墨子的观念相抵触。不过据此就认定其非墨家作品，证据也还不够。因为同样的例子，可以解释为墨家后学在继承墨子学说之后对其鬼神观的修正。考虑到《明鬼》的上中篇散失，有没有可能是墨分三派之后的作品，这个需要考察。比如说文中的伍子胥身死，吴国国灭，可不可以解释为伍子胥的死是“鬼神”对吴国的惩罚？荣夷虽得善终，但是幽王最终身败，可不可以解释为最终暴王也得到了惩罚？因为在《墨子》和很多先秦文献中提到的比干剖心，对于比干个人而言自然是“鬼神或不明”，但是最终殷商的灭亡，对于纣本身是不是“鬼神有所明”？这个问题很难讲。不排除简文有散佚和脱落，或者《鬼神之明》作者本身另有含意。

 

　　《墨子.公孟》云：

 

　　有游于子墨子之门者，谓子墨子曰：“先生以鬼神为明知，能为祸人哉福？为善者富之，为暴者祸之。今吾事先生久矣，而福不至，意者先生之言有不善乎？鬼神不明乎？我何故不得福也？”子墨子曰：“虽子不得福，吾言何遽不善？而鬼神何遽不明？子亦闻乎匿徒之刑之有刑乎？”对曰：“未之得闻也。”子墨子曰：“今有人于此，什子，子能什誉之，而一自誉乎？”对曰：“不能。”“有人于此，百子，子能终身誉亓善，而子无一乎？”对曰：“不能。”子墨子曰：“匿一人者犹有罪，今子所匿者若此亓多，将有厚罪者也，何福之求？”

 

　　子墨子有疾，跌鼻进而问曰：先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？”子墨子曰：“虽使我有病，何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦，百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？”

 

　　应该说“明鬼”是墨子整个学说之中最薄弱的一环。从《公孟》里我们可以清楚看到墨家门徒本身对于“鬼神有所明，有所不明”就有很深的疑惑。墨子善辩，对于诘问采取的其实是近乎诡辩的的策略，并没有办法从义理上解释得通。当然“明鬼”上承的是“天志”，即相信天有知觉，天能行道。墨子自己就说“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩，以度天下之方员，曰：‘中者是也，不中者非也。”天、鬼是类似黑格尔的“绝对精神”的道德律，如果“明鬼”崩溃了，整个墨家学说的立论就不成立。况且墨家学说凡有上中下篇者文意大都相近，极难想象在同一着作中有如此截然相反之观点。已有学者对《鬼神之明》归于墨家的观点提出批评。我亦认同对待出土文献，不必急于为其划分学派，因为很多学派可能同出一源，或互相渗透，互相融合，并非非此即彼，泾渭分明。[6]比如在墨家之后的思孟学派，就在和墨学的长期辩论和角力中得到发展。[7]如孟子虽然言墨家“无君无父，是禽兽也”，但已很明显看出其在着作中有努力调和天命和人事的观点。虽然仍然有疑义，却隐隐透出了一些线索：《鬼神之明》无论是墨子后学用于改良墨子“明鬼”的理论，还是“反墨”学派企图以鬼神有所不明来攻击墨家学派，对于揭示墨学千年中绝之谜都有重要意义。上博楚竹书的出土，让我们窥见了墨家在“明鬼”这一环出现的重大漏洞，即在《鬼神之明》书写的年代墨学的理论体系已经开始动摇了。其自相矛盾，不能圆满之处，可能就是揭示其消亡的密钥之一。

 

　　我们返回《墨子》的原文。《墨子.非儒》下篇中对儒家的七个观点提出了强烈质疑。《非儒》篇是现在先秦文献中仅见的规制最严正、论理最严密的非儒学说。虽然此篇亦有散佚，不过基本可以看出墨家和儒家在多个方面持论的根本不同。相对而言，儒家非墨的言论散见于各种文献文本，如《孟子》《荀子》《董子》等，其针锋相对之处，可见诸子百家争鸣时代学术讨论的兴盛。值得注意的是，孟子、荀子、董子皆在墨子之后，亦其文章中根据墨家言论所提出的质疑，都有针对性。故可以推论首先是墨家向儒家学说发起挑战，盖其先师墨子“学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政”（《淮南要略》）。在《墨子》中，墨子与一些儒者的辩论，有一些是虚构的人物，如巫马子，不一定有实指，多借以人名假托，用于为非儒立论。而孟子、荀子对墨家的批判，则主要集中在墨子身上，可见那个时候墨家学说已经畅行天下，大兴其道，“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也”（《韩非.显学》）。墨子之后的一些他派学者也深深折服于墨子伟大的人格精神，如道家学派的庄子，“虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”。（《庄子.杂篇.天下》）。哪怕是辟儒的孟子，也承认“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之”。故虽儒墨交锋经年累月，不排除两家在论辩中各自吸取对方学说为己所用的可能性。在《墨子.公孟》中记载了墨家对他派学说所持之概念，是极其辩证的。引如下：

 

　　子墨子与程子辩论，称于孔子。程子曰：非儒，何故称于孔子？墨子曰：是亦当而不可易者也。今鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下。当此，虽禹汤为之谋，必不能易矣。鸟鱼可谓愚矣，禹汤犹云因焉。今翟曾无称于孔子乎？

 

　　今天我们看《墨子.非儒》下篇，对儒家的批判具有完整的体系。如以墨家的“兼爱”来批判儒家“亲亲有差，尊贤有等”；以“非命”来批判“生死有命，富贵在天”；以“不事古”来批判“君子必服古言然后仁”“君子循而不作”；以“非攻、义诛”来批判儒家的“君子胜不逐奔”。以“君子弗击亦鸣”来批判“君子如钟，击之则鸣，不击则不鸣”。《非儒》篇中还有大量对孔子直呼其名丘者，假以事实或附会之事，对孔子进行直接的人身攻击。值得注意的是，墨家和法家之间的联系。如墨家“上同而不下比”中潜在的集权因素，以及法家在“治事不一道，便国不法古”等理论中一脉相承的地方。考虑到墨派三分“相里氏之墨，相夫氏之墨和邓陵氏之墨”（《韩非.显学》）之后，有墨者西入秦国，并跟秦国统治者交从过密，甚而在秦国享有巨大的影响力和特权，见《吕氏春秋·去私》“墨者有巨子腹黄享（tún)，居秦，其子杀人.秦惠王曰：“先生之年长矣，非有他子也，寡人已令吏弗诛矣.先生之以此听寡人也.”腹对曰：“墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑此所以禁杀伤人也.夫禁杀伤人者，天下之大义也.王虽为之赐，而令吏弗诛，腹不可不行墨者之法.”不许惠王，而遂杀之.”故可以推断，法家的商鞅、申不害，乃至出于稷下学派荀子之门的韩非、李斯，亦都有可能同时从儒家和墨家中吸取理论，加以完善发挥，而后立为己见。

 

　　我们再考察辟墨最激烈的两位先锋，孟子和荀子，其对墨家观点的批判，亦有其保留的成分，即既不赞成墨家学说中与儒家相抵触的观点，又承认其学说有一定的合理性。孟子在成人墨子“摩顶放踵利天下为之”的同时，又说：“杨朱为我，是无君也。墨子兼爱，墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也”（《孟子滕文公下》）。

 

　　荀子对墨子的批判相对成体系。虽然没有列作单篇，但是散佚在《荀子》一书中的各篇可以说对墨家的几个重要观点提出了严厉的批评。荀子承认“墨术横行”的事实以及一部分的合理性，再以其不足逐条辨之。录如下：

 

　　《荀子.非十二子》

 

　　“（墨子）不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋鈃也。”

 

　　《荀子.富国》

 

　　“墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也”。“天下之公患，乱伤之也。胡不尝试相与求乱之者谁也？我以墨子之‘非乐’也，则使天下乱；墨子之‘节用’也，则使天下贫”“。墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿莘而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。”

 

　　《荀子.王霸》

 

　　“大有天下，小有一国，必自为之然後可，则劳苦耗顇莫甚焉；如是，则虽臧获不肯与天子易势业。以是悬天下，一四海，何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也。”

 

　　《荀子.天论》：

 

　　“墨子有见於齐，无见於畸，有齐而无畸，则政令不施。”

 

　　《荀子.礼论》

 

　　“人一之於礼义，则两得之矣；一之於情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒墨之分也。”

 

　　《荀子.解蔽》

 

　　“墨子蔽於用而不知文，由用谓之道，尽利矣。曲知之人，观於道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也”

 

　　《荀子.成相》

 

　　“慎、墨、季、惠，百家之说诚不详”

 

　　“礼乐灭息，圣人隐伏墨术行”

 

　　另，辑录于唐代马总《意林》卷一的《缠子》和汉代王充《论衡.福虚篇》的《董子》为秦代之后传世文献中儒墨斗法的一个记载。文云：“缠子修墨氏之业以教于世儒，有董无心者，其言修而谬，其行笃而庸，言谬则难通，行庸则无主。欲事缠子，缠子曰：“文言华世，不中利民。倾危缴绕之辞者，并不为墨子所修；劝善、兼爱，墨子重之。”（《缠子》）。另文云：“儒家之徒董无心，墨家之役缠子，相见讲道。缠子称墨家佑鬼神，是引秦穆公有明德，上帝赐九十年。（董）子难以尧、舜不赐年，桀、纣不夭死。”（《董子》）。有徐华先生专门撰文考证上博简战国楚竹书疑为《董子》佚文，[8]为战国中期儒家后学“辟墨”的一个新证，此观点目前还存有疑惑，不过可以看出战国时期儒墨辩论，相约讲道已经比较普遍，两派之间互相参合论道绝非没有可能。

 

　　谈到出土文献上博简战国楚竹书《鬼神之明》篇的源流归属问题，大概有三种观点。一是其为《墨子》佚文，可能是《墨子.明鬼》散佚的上篇和中篇内容，曹锦炎先生持这个观点。[9]二是《鬼神之明》出于墨家后学，盖为修正墨子“鬼神观”的折衷。三是《鬼神之明》为儒家反墨的学说，为儒墨斗法的产物。考虑到《鬼神之明》篇的“鬼神有所明，或有所不明”与墨子秉持的“鬼神必知之”的基本理念相抵触，故笔者认为第三种观点较为可信。

 

　　参照《董子》佚文，发现其诘难墨家“鬼神观”的观点和所举例证都有相似之处，再参照《墨子.耕柱》中墨家对“鬼神之明智于圣人”的斩钉截铁的持论角度，可以判定其流于儒家辟墨的可能性是最大的。而《鬼神之明》其中，亦非是措辞强烈，指向性明确的“鬼神必知之”的反面，为模糊地、待求证性的“鬼神有所明，或有所不明”，“亓（其）力能至（致）安（焉）而弗爲唬（乎）？吾弗智（知）也；意亓（其）力古（固）不能至（致）安（焉）唬（乎）？吾或(又)弗智（知）也。此两者枳（歧）。”我们看先秦儒家文献，辟墨的言论大部分集中在反“兼爱”“节用”“非乐”上，除了《董子》以外，对“明鬼”都少有表述。《荀子》一书辟墨最成体系，却也没有对墨家“明鬼”的明确表达。这其中的一部分原因可能是墨家的“鬼神观”并没有直接动摇到儒家的学说，所以儒家学者并不以为意。另一个原因可能是墨子的“明鬼”，在某种程度上暗合儒家的某些理论。孔子虽未直接说明鬼神的存在与否，但是“祭神如神在”倒是契合《鬼神之明》篇的精神。“未能事人，焉能事鬼”，这一方面是强调此岸存在的确定性，另一方面也不否认彼岸世界的存在性。墨子的“天志”，孟子的“天下”，荀子的“天道”，不但义理上有相似相通之处，这其中更有互相调和的余地和空间，让后学发挥。

 

　　看《墨子.耕柱》中墨子和儒生巫马子的谈辩，则可明鬼神观的一以贯之性，即鬼神能赏善罚恶，盖莫能外。在这点之上，我倒认为儒家后学比墨家后学放的开多了。录如下：

 

　　巫马子谓子墨子曰：“鬼神孰与圣人明智？”子墨子曰：“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。昔者夏后开使蜚廉折金于山川，而陶铸之于昆吾；是使翁难雉乙卜于白若之龟，曰：‘鼎成三足而方’，不炊而自烹，不举而自臧，不迁而自行，以祭于昆吾之虚，上乡”！乙又言兆之由曰：‘飨矣！逢逢白云，一南一北，一西一东，九鼎既成，迁于三国。’夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。夏后、殷、周之相受也。数百岁矣。使圣人聚其良臣与其桀相而谋，岂能智数百岁之后哉！而鬼神智之。是故曰，鬼神之明智于圣人也，犹聪耳明目之与聋瞽也。”

 

　　笔者认为若简单以汉代司马谈的“六家九流”来划分先秦学派，很容易造成在学派思想归属上非此即彼泾渭分明的误区，这都是先入为主的“预设”，而忽略了学派之间互相融合衍进的情况。故已经有学者主张对于出土文献，不必急于划分学派。而对于传世文献的考察，恐也要以此方法才易辨明先秦学派之间相似或者相同的理论观点。[10]

 

　　上博简战国楚竹书《鬼神之明》篇的发现，之所以能在学界引起如此大的关注和争论，其原因之一，在于近百年的出土文献多是儒家学说，关于墨家的出土文献，没有任何进展。《鬼神之明》对于填补这方面研究的空缺具有重要意义。目前有关《鬼神之明》的考古和辨析的文章中，很多作者就是长期致力于墨子和墨家研究的学者，像山东大学就是墨家研究的重地，有墨子研究会和治墨的专家。滕州的墨子纪念馆也出了很多相关书籍和研讨文章。但是该简是否为《墨子》佚文或者墨家学说的争论至今没有定论，所以将其作为研究墨家的一个参照，似比强归为墨家更为客观和科学。

 

　　现今墨学研究的最大瓶颈，就在于上文提到的墨家文献的缺乏，甚至于相关的参照文献都不多见。作为战国时代与儒家并举的“世之显学”，何以千百年来除了《墨子》再无流传？秦火一炬，烧尽诸子，经有汉一代，官府和学者修书、献书、注书、藏书，亦恢复了许多百家之说。当然在董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的指导思想下，是以儒家为主。然独不见墨家新现，尤为奇怪。

 

　　一些学者从外因考虑，认为墨家学说起自“役夫之道”，“尚功用而慢等差”，“知于齐而不知畸”，这种脱胎于城市小工业者的学说不利于封建世袭王权的统治，故而被绞杀、封闭。汉代以后君权的巩固，使墨家学说失去了固有的根据。不过值得注意的是，在《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》中，仍有大量关于墨家的记载。即使是用来“辟墨”的言论，亦旁证墨家的勃兴。西汉《淮南要略》中墨子“背周礼而用夏政”，是关于其从儒而背儒的学术出身的记载。自此之后出现明显断代，当然我们相信仍有治墨学者，不然《墨子》一书也不会被东晋方术家葛洪收进《道藏》，墨子本人还被列为“地仙”。不过这其中几百年的空白。

 

　　这其中有认为“墨家”转为“地下活动”，成为“侠”的。民国很多学者，出于对抗封建礼教的需要，认为墨家舍己为人重义轻死类似江湖绿林豪杰，即所谓的“侠”。同时《韩非子.五蠹》中说：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”秦国后期厉行法治，汉武亦曾诛郭解等巨侠，这有没有可能是秦汉统治者为了统治需要而“坑儒”，而“诛侠（墨）”呢。现在看来是不可能的，因为侠和墨是两码事。侠疾行的私义，墨践行的是公义，两者有本质区别。这种说法完全不足为训。

 

　　另外关于墨家的“巨子”制度，这类似宗教一样的严密组织，可以让墨家门徒“为（巨子）之尸”的制度，是诸子百家绝无仅有的高度纪律性和组织化的战斗团体。诸国统治者是不能容忍这样的团体出现的，必然绞杀之。这有可能，不过目前没有证据。相反从《韩非》以及其他文献中所看到的，自墨子身死之后后学创立的巨子制度，倒是直接参与了几次国家间的战争，甚至于在秦国享有威望，如孟胜和阳城君的关系，如腹？和秦惠王的关系。墨分三派之后，墨徒流散到各国，与百家融合。西入秦国的一只，极有可能为法家所同化。《墨子.尚同》中的“上同而不下比”等思想所潜在的集权和独裁因素，都有可能化为后期申韩的刑名法术。《韩非》一书中对墨子并没有负面评价，这值得注意。

 

　　除去外因，墨家自己内部出现的问题，尤其是其理论体系的缺陷和漏洞，还没有引起足够的重视。《鬼神之明》篇就旁证了墨子鬼神观中最致命和薄弱的一环，即“善人或不赏，恶人或不罚”。墨家的整套理论基础是建立在“天志”和“明鬼”之上，若其不成立，则整个墨学就无法自圆其说。荀子在诸如《非十二子》《富国》等篇中对墨家有比较详细的批判，不过恰恰没有提到“明鬼”的问题，这是一个疑点，有待后续出土文献的发现和学者的研究。辑录于唐代马总《意林》卷一的《缠子》和汉代王充《论衡.福虚篇》的《董子》有记载儒者董子和墨役缠子类似“鬼神有所明或有所不明”的论述，其年代应为战国后期，与《鬼神之明》在年代和思想上比较接近。但还是证据不足。

 

　　墨家有没有可能已经意识到自己理论体系的巨大短板，而后加以修正呢？我觉得可能性比较小。上文说过了，“天志”和“明鬼”是整个墨家学说的核心，否认了天有志，鬼能明，整个墨家学说就不成立。墨子所建立的平等观，是在君王之上由天约束，君王则由贤人担任，之后就“上同而不下比”。墨子的“鬼神观”最致命的在于，它不但没把此岸的问题说清楚，也没有把彼岸的问题说清楚。孔子说：未知生，焉知死。未能事人，焉能事鬼。孔子不谈彼岸世界，由此儒家才能专注现世的立德、立功、立言。耶稣教允诺死后善人升天堂，恶人堕地狱。佛教的三世众生六道轮回亦是此意。相比之下，墨家在现实中不能证明鬼神的功用，又不能放置一个神龛在彼岸吓唬活着的人，导致其鬼神观凌空蹈虚，无论靠哪一边都不能附依。且墨子主张“非命”，却信鬼神，在某种程度上自相矛盾，这不能不让人怀疑其理论的可行性。

 

　　上博简战国楚竹书《鬼神之明》对于千年墨学中绝之探源有一个积极意义，即从墨家外在客观条件的变迁，转向对墨学内部理论体系崩溃的揭秘。

 

　　另外想说的是，近代中国，饱受列强欺辱，五四一代文人，如梁启超，怀着巨大的爱国情怀，整理中国古代文献学说，期待找出一个能和儒家对抗的偶像，以此“中体西用”，贯通西方的民主和科学思想。[11]墨子就这样被树立起来，成为“科圣”，成为了中国的赫拉克利特（毛泽东语）。[12]及建国至今，亦有不少持马克思历史唯物主义价值观的学者，认为千年墨学暗合共产主义思想，是中国古代的“社会主义”。这些观点目前看来，都是不正确的。以政治需求来曲解学术研究，是近代学者最易犯的通病。发现墨子非儒就说其唯物主义，看到墨家零星的粗浅的小孔成像、规矩定义、城防战术就标榜为“科圣”，这种认识有夸大的嫌疑，不仅不科学，还极其不负责任。

 

　　政治与学术分开，是治学最基本的态度。无论左派右派，概莫能外。个人更倾向于李学勤先生提出的“走出疑古时代”，因顾胡梁等人的“古史辩”派之潜在政治倾向，恐在学术考量外还要再做“考量”。

 

　　--------------------------------------------------------------------------------

 

　　[1] 参曹锦炎：《鬼神之明》释文注释，载马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，上海古籍出版社，2005年。

 

　　[2] 参丁四新：《上博楚简〈鬼神〉篇注释与研究》，《新出楚简国际学术研讨会论文集》，武汉大学， 2006 年 6 月；《儒家文化研究》，第一辑。

 

　　[3] （日）西山尚志：《上博楚简《鬼神之明》中的伍子胥》，简帛研究网。

 

　　[4] （日）西山尚志：《上博楚简 〈鬼神之明〉 的“贵为天子，富有天下” 》，简帛研究网，2007年5月14日。

 

　　[5] 参(日) 冈本光生：《上博简<鬼神之明>与<墨子公孟>所见两段对话》，2009 年 2 月 21 日。

 

　　[6] 参李锐《读上博五札记》，简帛研究网。

 

　　[7]参黄人二《上博藏简第五册鬼神之明试释》，简帛研究网。

 

　　[8] 徐华：<上博简《鬼神之明》疑为《董子》佚文>，《文献》， 2008 年第 2 期 。

 

　　[9] 曹锦炎：<上海博物馆藏楚竹书《墨子》佚文>，《文物》， 2006 年第 7 期。

 

　　[10] 北京师范大学历史研究所的李锐博士提出：“先秦时百家争鸣，有思想者所在不少，在证据不充分的前提下，似乎不必急於爲出土文献划定学派。而且毕竟本篇简文有阙佚，有待进一步研究。”见李锐《读上博五札记》，简帛研究网，2006年2月20日。

 

　　[11] 黄克武：<梁启超的学术思想：以墨子学位中心只分析>，《中央研究院近代史研究所集刊》，第26集（1996，12），P41—P90。

 

　　[12] 参《墨子哲学思想》一文，为陈伯达一九三九年、一九四○年陆续发表在《解放》第八十二、第一○二和第一○四期。陈伯达之前就该文写信给毛泽东征求意见。此语出自毛泽东给他回信。

阅读次数：