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宋明理学所讨论和研究的对象随不同时期、不同流派表现出差异性。陈来先生将其概括为理气、心性、格物、致知、主敬、主静、涵养、知行、已发未发、道心人心、天理人欲、天命之性气质之性等。其中宋明理学所讲的心性等内容是在吸收前人心性思想的基础上提出的，最为直接的就是李翱的“去情复性”学说。
李翱《复性书》发挥《中庸》中“诚”的概念，赋予“诚”不仅“统领天人”也“统领性情”的能力，将“诚”当作一座无所不能的桥梁，这座桥梁不仅连接天人，也连接性情。“诚”将天人连接起来，就使得人性和天具有了天然的联系和统一，从而使宇宙论和道德论相统一，透露出本体论的思想萌芽，成为宋明理学“理”的范畴的前身。“诚”连接性情，这就为宋明理学更为抽象的心性学说奠定了思想基础。
宋明理学家受李翱影响和启发，十分重视《中庸》中“诚”的概念，以“诚”作为其思想的主要内容，将“诚”作为连接天道和性命的桥梁。周敦颐的《易通》特别重视“诚”，将其作为全书的中心思想，认为“诚”是“圣人之本”、“五常之本”、“百行之源”。同时，周敦颐认为“诚”资始于乾元，产生于性命，既涉及宇宙论又涉及道德论，这样在天道和性命之间就架起了一座桥梁，为儒学的道德本体论确立了一个天道自然的哲学基础。同李翱《复性书》中的“诚”相比，《易通》中的“诚”更清晰明了化了。作为理学的宗祖之一的张载，同样十分重视“诚”。他认为“诚”不仅是性的本质，也是理的本质，理与性通过“诚”统一起来。他说：“至诚则顺理而利，伪则不循理而害。”这样，张载就通过“诚”把天理和个人行为联系起来了。朱熹是理学的集大成者，他也用“诚”的概念将理与性直接联系起来。他说：“理，一也，以其实有，故谓之诚；以其体言，则有仁义礼智之实；以其用言，则恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。故曰：‘五常百行非诚非也。’”朱熹通过“诚”将天理和伦理联系起来，使天理具有了道德的意义。“性即理”的天人关系体系在朱熹这里得以完成。陆、王心学同样十分重视“诚”，而且直接用“心”来论述和发展“诚”的内涵，将人性和天理完整的统一。
李翱《复性书》中的“诚”不仅连接天人，还统领性情。李翱吸收《中庸》和孟子的思想，认为“天命之谓性”，“性无不善”，这就为儒学家成贤成圣提供了可能。同时，李翱认为情是恶的，是“性之邪”，因此，要成为圣人就必须“去情复性”，这就开了宋明理学“存天理，去人欲”的滥觞，也为宋明理学家的性情说提供了思想基础。宋明理学家讨论的性善情恶、天理人欲、天命之性与气质之性等哲学问题也无一例外的受到李翱“去情复性”思想的影响和启发。
受李翱影响，周敦颐继承了《中庸》中“诚”的概念，确立了“人性善”这个前提，认为人的先天本性是纯粹至善的，但由于在后天的生活中为外物所引诱，为情所害，就产生了恶。这同李翱的“去情复性”说如出一辙。张载也吸收李翱“性善情恶”的人性思想，从人性二元论出发，建立了自己的人性理论。张载将人性分为天命之性和气质之性，而天命之性与气质之性的划分也是受到李翱启发的。李晓春、武玉鹏对这个问题看的很清楚，他们说：“在李翱哲学思维的基本构架中，他将道分为天之道和人之道，天之道是至诚的，而人之道则尚未能诚。这样，天之道的至诚和凡人的未能诚之间便隐约地包含着天命之性和气质之性的萌芽。”张载在哲学上是气一元论的唯物论者，在解释善性缘何产生邪情这个矛盾时有其独特的特点。其实，这并非张载的首创，李翱在《复性书》中已经阐述过了。
前人研究李翱“复性”思想时，都认为李翱不能自己解释“善性缘何产生邪情”这个矛盾。其实，仔细研究《复性书》，我们发现，李翱已经用两种方法解决了这个矛盾。第一，李翱吸收《中庸》中“天命之谓性”的思想，认为性是上天赋予的，是先天纯洁而至善的。他又利用《中庸》中“发”和“未发”的概念说明情有恶与不恶之分。李翱说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。”也就是说圣人和百姓都具有喜怒哀惧等情欲，但是圣人的情“发而皆中节”，而百姓的情却是“过”或“不及”。所以，李翱《复性书》中的“情”是一个很哲学很辩证的概念。这个情既有善恶之分（情有善有不善），更有广义与狭义之分。广义的情是由性动产生的（情者，性之动也），人人具有但“未发”，还没有表现出来，其中孕育着狭义的情。狭义的情是由广义的情发动产生的，这个情有善恶之分，发而皆“中节”的为善情，“过”或“不及”的就是恶情。第二种方法就是被张载所继承的用“气”来解释善性缘何产生邪情的方法。前人普遍认为李翱是不谈“气”的，其实在《复性书》中已经孕育着“气”的萌芽了。在《复性书下》中，李翱明确的说：“天地之间，万物生焉，人之于万物一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎哉？受一气而成其形，一为物而一为人，……”李翱认为，人与万物都受一气而成形，由于受气有异，有的成为物，有的成为人。具体到“受物之气”而成形的万物，其所受到的气又有差异，于是又分成了“禽兽鱼虫”。同理，受“人之气”而成形的人，具体到个人而言，其所受之气肯定也是不同的，受“道德之性”而成形的就是圣人，圣人的情就是善的。反之，没有受“道德之性”而成形的人就是百姓，百姓的情就是恶的。这就是张载“气一元论”的前身。
二程吸收李翱“性善情恶”的思想，在张载天命之性和气质之性的基础上，也把性一分为二，即“天命之性”和“生之谓性”。天命之性至善，而生之谓性为气禀之性，是有善有恶的。也就是说，人禀气而成人，如果禀的是清气，性就是善的；反之，性就是恶的。程灏效法李翱的沙水之喻，认为人性善正如水之清；性恶正如水之浊。性恶者应如浊水，需要“加澄治之功”，方能像水由浊变清，使其性善。这其中蕴涵的就是李翱“去情复性”的影子。如同李翱认为“情伤性”一样，二程也认为人性由于被外物所牵累和蒙蔽，使得人有恶的行为，这就是人欲。由于人欲，丧失天理还不知道反。这其中有包含了朱熹明确提出的“存天理，灭人欲”的思想。受李翱的影响，朱熹也强调“天命之谓性”，认为人性、物性都受之于天理、天气。由于禀受气的不同，人与物也就有了差异，即气质之性的差异。气质之性是理与气相杂之性，气有清浊、精粗之分，人也就具有不同之性，这个气质之性也就有了善恶之别。天命之性相当于“道心”，气质之性相当于“人心”。“道心”根源于天理并体现天理，是至善的；“人心”根源于人欲并体现人欲，是可善可恶的。天理与人欲相对立不能并存。因此，“道心”要主宰“人心”，天理要战胜人欲，即要排除物欲之扰，变恶为善。从某种意义上说，“存天理灭人欲”就是“去情复性”的翻版。同程、朱理学不同，陆、王心学直接从心上去论性。同李翱一样，陆九渊也主张人性本善、人心本善，之所以不善，是由于人心被外物所迁累造成的。如果能排除外界干扰，人心就能返回本然善性。这同李翱“性善情恶”的复性思想是相通的。在这个人性本善的基础上，陆九渊认为人人都可以成为圣人，这显然是受李翱启发，吸收佛教思想形成的。王守仁继承并发展了陆九渊的人性思想，认为心即性，心、性合一，心与性都是至善的。人之所以有恶的表现，是因为人的本心发动之后而有不正，为物欲所遮蔽。王守仁的弟子把他的思想概括为“四句教”作为其思想宗旨：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。王门“四句教”就是要人以良知为准则去行事，通过“格物致知”达到“为善去恶”的目的。另外，王守仁的修养论也把人的欲望看成是恶的根源，要求人们去掉物欲之蔽，恢复人的本然善性，达到仁人、君子，大人之境。这同李翱“性善情恶”的复性思想如出一辙。
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