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司马迁发愤著书
《史记》是中国第一部纪传体通史和第一部传记文学名著。在对历史人物的叙述和评论中，司马迁以其独特的文化底蕴和人生遭遇，面对兴衰荣辱、功过是非和生死存亡，对人类的生命现象作出了哲理的思考，形成了独特的生命意识。其生命意识反过来影响于《史记》人物传记的创作，使得《史记》成为一部悲剧性作品的大荟萃。其悲剧篇什之多，悲剧人物之众，悲剧氛围之浓烈，悲剧性质之彻底，形成特有的悲剧精神，在中国古代叙事文学中首屈一指。
一、融合儒道的生命意识
生命意识伴随着人的生死存亡现象而产生，生命意识的功利化、伦理化、道德化、宗教化等，却是无穷无尽的话题。先秦诸子都曾涉及这个话题，而影响于司马迁的主要是儒、道两家。对于生命本质的认识，司马迁以道家哲学为主融合儒家，其主体部分是朴素唯物主义。《史记·太史公自序》全文引载司马谈的《论六家要旨》，这篇鸿文体现了司马氏父子对先秦主要学术流派的批判继承，唯独对道家褒扬有加。文中说：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。”这里的“神”是指元气，“形”是指肢体，有裴骃《集解》引韦昭语及张守节《正义》为证。对生死现象的这种解释在《庄子》中屡见不鲜。《知北游》中说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”《至乐》中说：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。”司马氏采用道家的元气说解释生死现象并不科学，但认为人类万物产生于元气，与天帝或神灵没有关系，生死属于自然变化，没有鬼神幽冥，显然属于唯物主义范畴。
儒家也影响到司马迁对生命本质的认识，情形要复杂一些。《孔子世家》多采用《论语》之文，《论语》重祭祀而回避鬼神。《述而》中说：“子不语怪、力、乱、神。”《先进》中说：“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死?”《八佾》中说：“祭如在，祭神如神在。”《雍也》中说：“务民之义，敬鬼神而远之。”透过这些闪烁之辞可以确认，孔子内心并不相信鬼神，深层意识是唯物的。《史记》采用《左传》、《国语》史料颇多，这些著作大量保存“神秘文化”，诸如鬼神妖梦、祸福预言、巫卜星占、天变示警等。西汉儒家宗师董仲舒以天人感应为核心构造的神学体系，弥漫于西汉中期的思想界。这些都使生性爱奇的司马迁受到影响，难以排除唯心的成分。因而《史记》中不乏神灵怪异的描述、星象人事的比附和“积善余庆，阴谋阳祸”的议论。
基于以上所述司马迁对于生命本质的认识，《史记》中的悲剧性作品主要属于社会悲剧和性格悲剧，但某些作品也兼具命运悲剧的性质。
对于生命意义的认识，司马迁以儒家哲学为主融合道家，其生死观源于儒、道，高于儒、道。先秦儒家违时嫉俗，追求真理，为治世而进取，知其不可为而为之；不同于汉儒的趋时媚俗，追求功名，为私欲而进取，知其有可为而为之。《左传·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”立德、立功、立言，集中体现为立名，立名是“三不朽”的标志。孔子也十分重视立名，《论语·卫灵公》载孔子语：“君子疾没世而名不称焉!”这句话可以说是司马迁的座右铭，在《史记》首篇列传中就被引以明志，《史记》中“名不虚立”、“名冠诸侯”、“名垂后世”、“名重泰山”等评赞更是不胜枚举。立名，是司马迁品评历史人物的重要标准。司马迁“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，也就是要立言以垂名于后世。由此可见，先秦儒家的“三不朽”精神是司马迁生命意识的核心。
先秦儒家追求真理，视仁义为第一生命。《论语·里仁》中说：“朝闻道，夕死可矣。”《卫灵公》中说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”《孟子·告子上》提出：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”杀身成仁，舍生取义，甚至明白了真理就可以死，是崇高的殉道精神。由此产生的节操观将殉道牺牲推向极端，见辱则死，动辄自杀，却是司马迁所不取的。他主张忍辱负重，发愤为作，生命意识比儒家更具韧性，更为顽强。
道家哲学也影响到司马迁对生命意义的认知。《庄子·逍遥游》以“至人无已，神人无功，圣人无名”为道家最高精神境界，无已、无功、无名，集中体现为无为。逍遥无为，超世脱俗，其实是由愤世嫉俗所致。《史记·游侠列传》引《庄子·胠箧》说：“‘窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存’，非虚言也。”以诸侯为巨盗，以仁义为脏物，揭露了仁义的虚伪，淡化了儒家的节操。司马迁以道诋儒，拓展“三不朽”的内涵，礼赞那些忍辱负重、发愤为作的顽强生命；同时以儒訾道，摒弃道家的消极遁世和回避矛盾。司马迁重视生命的存在，更重视生死的意义，顽强的生命意识形成了《史记》悲剧的彻底性。
二、超越生死的价值观念
司马迁的人生是一个悲剧，《报任安书》则是悲剧主人公最真实的自我心理描述。透过这篇血泪凝聚的文字，可以清楚地感悟司马迁的人生价值取向：为“三不朽”而超越死亡。
《报任安书》作于遭李陵之祸受宫刑出狱之后。全文针对其朋友任安“推贤进士”的劝告予以回绝，围绕一个“辱”字，倾泄满腔悲愤。一抒于悲愤，深究受辱程度之深；二抒悲愤，痛说受辱由来之冤；三抒悲愤，分辨忍辱不死之理；四抒悲愤，陈述著书雪辱之志。《古文观止》评点此文说：“感慨啸歌，大有燕赵烈士之风；忧愁幽思，又直与《离骚》对垒。”深究受辱程度之深，意在表明其知耻，回绝所谓“推贤进士”。司马迁认为宫刑是奇耻大辱，他列举春秋战国及汉代的著名事例，说明自古以来都以宫刑宦竖为耻辱。自己身为慷慨之士，竟然遭受宫刑，沦为宦竖，变成“刀锯之余”、“扫除之隶”，岂可妄言“推贤进士”!铺陈托身立命之本，落脚在“耻辱者，勇之决也；立名者，行之极也”；罗列灾祸悲痛之最，坐实于“行莫丑于辱先，诟莫大于宫刑。”理想的人格观念与残酷的受辱现实南辕北辙，反差巨大。立德不能奢望，立功虚成泡影，抒愤之极执笔长叹：“嗟乎，嗟乎！如仆，尚何言哉！尚何言哉!”字里行间充塞着抑郁、羞辱和悲痛，然而魂萦梦绕的“立言”一念，使他拒不言死。
痛说受辱由来之冤，意在澄清是非，证明自己是无辜遭罪。司马迁与李陵“趣舍异路”，“素非相善”，因而他为李陵辩护，是基于客观公正的立场；称说李陵的战功，提供折罪的依据，意在宽慰皇上，堵塞谗言，效款款之愚，尽拳拳之忠。但汉武帝却认为，称说李陵之功便是诋毁贰师将军李广利。李广利是武帝的亲戚兼宠臣，酷吏阿顺帝意，径直给司马迁定为“诬上”之罪，铸成无处伸诉的冤案。司马迁“适会召问”，才“推言陵功”，何罪之有？然而违拂上意，得罪权贵，没有人愿意或敢于为他说话。他再次长叹：“悲夫，悲夫！事未易一二为俗人言也!”哀怨、郁勃和愤激溢于言表，然而为那“立言”一念，他仍然拒不言死。
“诬上”即诬蔑皇上，是死罪。汉法有赎罪、赦徒诸项目，汉武帝天汉四年、太始二年两度下令：“死罪人赎钱五十万减死—等”。但司马迁“家贫，财赂不足以自赎。”赦徒可能不缴赎钱，汉景帝中元四年曾有先例：“赦徒作阳陵者，死罪欲腐者，许之。”腐刑即是宫刑，宫刑须下蚕室。清代赵铭认为，“迁之下蚕室，出于自请无疑。”当代《史记》专家韩兆琦先生在《史记通论》中也持“司马迁自请受宫刑”的说法，完全可信。司马迁既以宫刑为奇耻大辱，又自请宫刑以求生存，而且“就极刑而无愠色”、“函粪土之中而不辞”，可见他将“成一家之言”看得何其重要！为此，他超越了生死荣辱，体现了真正的悲剧精神。
分辨忍辱不死之理，重在强调生死的意义，表明自己只能忍辱求生。司马迁提出：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。”这一唯物主义的生死观充分体现了超越生死的价值观念：生死本身只是必然的自然现象。而生死的意义却有泰山鸿毛天壤之别，重于泰山则虽死犹生，轻于鸿毛则死不足惜。如果司马迁伏法受诛，那就轻于鸿毛，无异于蝼蚁，因为文史星历之职本来为人所轻贱，而死因则是为兵败投降之人辩护，而且背着欺君的罪名。引决自裁稍见光彩，司马迁绝不贪生怕死，为何不自杀呢？汉武帝的政治酷刑严威，定罪之际已施尽凌辱，于鞭箠之间自杀，便毫无意义了。司马迁忍辱求生的真正原因则是“恨私心有所不尽，鄙殁世而文采不表于后世也。”
陈述著书雪厚之志，重在阐明发愤为作的道理，并透露出著述完成的情况。司马迁著述的动力来自多方面，最重要的是实现自我价值的强烈愿望，他正是因此而超越生死荣辱。“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。”他一气列举了西伯、仲尼、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非及《诗经》作者等八例，他们都是忍辱负重发愤为作而完成著述，充分实现自我价值的。司马迁就是要效法前贤“退论书策以舒其愤，思垂空文以自见。”所谓“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，意味着他实现了自我价值。这时他才如释千斤重负：“则仆偿前辱之债，虽万被戮，岂有悔哉!”这个“戮”理解为杀或辱并不重要，重要的是司马迁已经永垂不朽。
三、顽强抗争的悲剧精神
司马迁的人生悲剧融合儒、道的生命意识和超越生死的价值观念孕育了《史记》的悲剧精神。《史记》悲剧精神表现为悲剧人物处于生死存亡之际的顽强抗争，目的性、坚韧性、超越性和彻底性是《史记》悲剧精神的基本特征。
（一）抗争的目的性
《史记》悲剧精神的目的性，是指悲剧人物的顽强抗争具有明确的社会功利目的，为道义、为权力、为名节、为知己，而不是纯粹为自己的生存，这与唯美主义的唯生存说大相径庭。司马迁对生命本质的认识以道家朴素唯物主义为主，也受到儒家神秘文化的某些影响。这种认识决定了《史记》的悲剧性作品必然以社会悲剧和性格悲剧为主，反映重大的社会政治问题，某些现象难以解释，也就归之于天。又由于司马迁对生命意义的认识以儒家的“三不朽”精神为主，受到道家愤世嫉俗、顺应自然诸多思想的影响，拓展了“三不朽”的内涵，这就决定了《史记》的悲剧性作品必然以那些为立德、立功、立言而顽强抗争的人物为主要描述对象，赞美他们的奋斗精神，指出他们的缺陷过失。
《史记》悲剧精神的目的性也是由描述对象和内容本身所决定的。《史记》不是戏剧，不是小说，而是历史人物传记，必须以历史的真实为前提。中华民族自古灾难深重，历史本来就充满悲剧色彩。《史记》描述的上下三千年几经改朝换代，社会形态几经巨变，金戈铁马逐鹿中原，狼烟烽火遍及神州；志士仁人为拯救社会而抗争，英雄豪杰为夺取江山而抗争，刺客游侠为快意恩仇而抗争，贩夫走卒为改变命运而抗争。于是悲剧人物大量涌现，层出不穷。《史记》中有悲剧人物一百多位，以悲剧人物名篇的传记居半数以上，体现了历史的悲剧性。
《史记》悲剧人物的抗争目的十分明确。孔子抗争的对象是整个礼崩乐坏的社会现实，抗争的目的是用仁义礼智信改变这种社会现实，虽然当时未能建功，但却牢固树立了儒家道德。屈原以九死不悔的精神顽强抗争，最终身殉理想，其抗争目的是求索真理，实现美政，虽未成功，但却树立了高尚的爱国情操和光辉的人格。陈涉在“今亡亦死，举大计亦死”的极端困境中揭竿而起，抗争目的是推翻强暴的秦王朝，在历史的夜空中留下了耀眼的轨迹。项羽的抗争目的是雄霸天下，制御诸侯，虽然缺乏远见卓识，其悲壮气概却举世无双。为秦国变法而死的商鞅、为楚国革新而死的吴起、为汉朝削藩而死的晁错、为刺杀秦王而死的荆轲、为触扦武帝法网而死的郭解，等等。凡《史记》悲剧人物，无一例抗争目的不明者。其抗争目的既有“为他”，也有“为我”，但所谓纯粹为生存而抗争，《史记》中难寻其例。
（二）生存的坚韧性
《史记》悲剧精神的坚韧性，是指悲剧人物具有坚韧不拔的生存毅力，遭受困辱时绝不轻死。司马迁对那些忍辱求生而卒成功业的悲剧人物情有独钟，引为楷模，高扬了忍辱负重、发愤为作的精神。这是由司马迁的人生遭遇及价值观念所决定的。
朱光潜《悲剧心理学》第八章指出：“悲剧总是有对苦难的反抗。悲剧人物身上最不可原谅的就是怯懦和屈从。”该书第十一章引用英国美学家斯马特《悲剧》中的论述说：“如果苦难落在一个生性懦弱的人头上，他逆来顺受地接受了苦难，那就不是真正的悲剧。只有当他表现出坚毅和斗争的时候，才有真正的悲剧，哪怕表现出的仅仅是片刻的活力、激情和灵感，使他能超越平时的自己。悲剧全在于对灾难的反抗。”《史记》倾力描述和尽情讴歌的正是这种反抗，尤其是生存的毅力。《伍子胥列传》最为典型。当伍氏父子面临楚平王的无辜杀害时，伍尚与父俱死，逆来顺受，虽然悲惨，却不能构成悲剧。伍子胥拒不就范，历经千辛万苦逃往吴国，借兵报仇，鞭平王之尸。作为吴国功臣，他与昏君奸臣进行了不屈不挠的斗争，最终被逼自杀。司马迁在传末评论说：“向令伍子胥从奢俱死，何异蝼蚁？弃小义，雪大耻，名垂于后世，悲夫！方子胥窘于江上，道乞食，志岂尝须臾忘郢邪？故隐忍就功名，非烈丈夫孰能致此哉!”这里推崇的正是对灾难的反抗和超越自我的顽强毅力。
类似评论又见于《魏豹彭越列传》：“魏豹、彭越虽故贱，然已席卷千里，南面称孤，喋血乘胜日有闻矣。怀畔逆之意，及败，不死而虏囚，身被刑戮，何哉？中材以上且羞其行，况王者乎！彼无异故，智略绝人，独患无身耳。得摄尺寸之柄，其云蒸龙变，欲有所会其度，以故幽囚而不辞云。”这里揭示的是隐忍耻辱以求实现自我的顽强抗争。《淮阴侯列传》将抗争的坚韧性贯穿在描述中。韩信贫贱时曾受屠中少年胯下之辱，已为楚王又“受械于陈”，直至最终被吕后诱杀，始终没有想过殉节自裁，是“勇者不必死节”的典范。
《季布栾布列传》论赞云：“以项羽之气，而季布以勇显于楚，身履军搴旗者数矣，可谓壮士。然至被刑戮，为人奴而不死，何其下也！彼必自负其材，故受辱而不羞，欲有所用其未足也，故终为汉名将。贤者诚重其死。夫婢妾贱人感慨而自杀者，非能勇也，其计画无复之耳。”季布被刑戮，为人奴，是隐身求生之计。他不为项羽尽忠自杀，更不想被刘邦逼迫而死，因为他的才能尚未充分施展，故自刑隐身，以待时机。坚韧性在《刺客列传》中也有突出的表现，豫让就是典型。就其为智伯报仇而谋刺赵襄子的事件本身而言，不过报答知遇之恩，但他残身苦形，以求一逞，其坚韧顽强，真是可歌可泣。
（三）死亡的超越性
《史记》悲剧精神的超越性，是指悲剧人物具有自我牺牲的勇气，死得其所时绝不贪生。人固有一死，死亡本身便无足轻重，重要的是为什么死和怎样死，所以死的意义则有泰山鸿毛之分。重于泰山，名垂后世，死得其所，虽死犹生。其中洋溢着道德的满足，悲观之中蕴藏着乐观，体现了超越生死的价值观念。
《廉颇蔺相如列传》中蔺相如智勇双全，司马迁认为他对待生死处理得当：“知死必勇，非死者难也，处死者难。方蔺相如引璧睨柱，及叱秦王左右，势不过诛，然士或怯懦而不敢发。相如一奋其气，威信敌国；退而让颇，名重泰山。其处智勇，可谓兼之矣!”蔺相如引璧睨柱，叱秦王左右，绝非作势唬人，倘若秦王及左右坚持强硬，则蔺相如非死不可。然而蔺相如是为维护国家尊严而死，英勇悲壮，义薄云天，名留青史，正是死得其所，何乐而不为？从生死角度看，《季布栾布列传》两人相为映衬：季布求生以展才，栾布趋死以明义。刘邦诛戮功臣，梁王彭越最无反形，已而枭首示众，严禁收视。唯有栾布“奏事彭越头下，祠而哭之”，慷慨陈词，义责皇帝，自请就烹，显示出大无畏的英雄气概。司马迁论赞：“栾布哭彭越，趣汤如归者，彼诚知所处，又自重其死。虽往古烈士，何以加哉!”栾布并没有因为哭祠彭越而被烹杀，如同蔺相如并没有死于秦廷，是他们大义凛然、勇于牺牲的壮烈行为震慑了强大的对手，他们的行为充分体现了对生死的超越。超越生死的大义，是中华民族的巨大精神财富。
《史记》悲剧精神的超越性另有一种情形：悲剧人物并不认为死亡有什么重大意义，只是他们经过顽强的抗争，最终陷入死亡与屈服的两难境地。冷静地选择死亡，出自于对自身的无悔和对现实的绝望，死亡是他们最后的抗争。
《史记》中最令人惊骇的死亡是项羽自刎乌江。垓下之围，英雄末路，别姬、溃围、拒渡、赠马、自刎、分尸，豪气冲天，惊心动魄。项羽很符合亚里士多德界定的悲剧人物标准：“在道德品质和正义上并不是极好，但是他的遭殃并不是由于罪恶，而是由于某种过失和弱点。”项羽有多项过失和弱点，而他自己始终未能觉悟，相反，对自己英勇善战的一生非常自豪，而将最后的惨败归于“天之亡我”。他是在无悔和绝望中悲壮地结束自己的生命的。
《史记》中最令人愤懑的死亡是李广自刭幕府。李广才气，天下无双，勇当强敌，仁爱士卒，与匈奴七十余战，却终身不得封侯，晚年被逼自杀。司马迁评赞曰：“余睹李将军悛悛如鄙人，口不能道辞。及死之口，天下知与不知，皆为尽哀。彼其忠实心诚信于士大夫也。”尽管所谓“不遇时”、“杀已降”、“数奇”等说法隐现着扑朔迷离的宿命论，但西汉人事敝政还是昭然若揭。可以肯定的是，李广之死出于自负自爱，而对现实充满怨恨与绝望，最终是悲观厌世的。
《史记》中最令人沉痛的死亡是屈原自投于汨罗。屈原既是爱国主义者，又是理想主义者。他要用他的美政理想治理他的祖国，使之富强起来。为此，他与楚国腐朽的上层集团进行了顽强抗争，这就构成了“历史的必然要求和这个要求的实际上不可能实现之间的悲剧性冲突。”（恩格斯《致斐·拉萨尔》）结果是政治的失败成就了诗作的辉煌，屈原满怀对自身高尚人格的自豪和对楚国奸佞群小的怨恨投水自尽：“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！”
（四）结局的彻底性
《史记》悲剧精神的彻底性是指悲剧人物的结局具有毁灭性，没有后世中国传统戏剧的“团圆套”。《史记》中的悲剧人物遭遇悲惨，或者自杀，或者被杀，或者终身困顿，或者晚景凄凉。这种彻底性显然是由客观历史所决定的，在选择描述对象、提炼主题思想及选材剪裁方面，充分体现了司马迁独到的悲剧意识。
《李斯列传》是悲剧精神彻底性的典型。李斯是个有严重缺陷的悲剧人物，其致命缺陷在于“重爵禄”，极端自私自利。作为秦朝丞相，李斯虽然知晓六艺旨趣，但每到关键时刻，便经不住威胁利诱而放弃原则，助纣为虐，为虎作伥，最终还是为奸臣赵高和昏君胡亥所杀。害死李斯之后，赵高又逼杀秦二世胡亥，而立子婴为秦王。子婴令人刺杀赵高，将其夷灭三族。如果将这篇传记改编成为戏剧，那么最后的舞台上则将摆满尸体。悲剧人物的善恶是非姑且不论，只看这毁灭性的结局，就是彻底的悲剧。
《魏其武安侯列传》与《李斯列传》异曲同工，是魏其侯窦婴、武安侯田蚡及将军灌夫的合传。作品直接描述外戚权贵之间的倾轧，间接揭示皇帝与皇太后及太皇太后之间的暗争。人物品质不同，性格有异，结果都一样。田蚡倚势弄权，害死灌夫和窦婴，自己精神崩溃，被窦婴和灌夫的冤魂索命而死。三人依次死于非命，同归于彻底毁灭。结局的毁灭性是美学悲剧性的重要特征，《史记》悲剧作品之所以震撼人心，使人产生“恐惧和怜悯”，结局的悲惨是一个重要原因。
《史记》悲剧精神具有的目的性、坚韧性、超越性、彻底性，使《史记》的悲剧人物或多或少具有英雄性的特征，既悲且壮。有一种理论认为悲剧人物必须是正面人物、英雄人物，另一种理论则认为悲剧性不包含英雄性，悲剧性抗争纯属唯生存意识，不具有任何社会功利性。这两种观点都有失偏颇。依前一种观点，则李尔王、麦克白不能算悲剧人物；依后一种观点，则哈姆莱特、奥赛罗也须重新审查悲剧人物资格。如果连莎士比亚的著名悲剧作品都不能包容，又如何能够包容司马迁的《史记》呢？在作品与理论的关系上，恐怕只能度足置履，而不能削足适履。
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