|
一、文化心理学的启示
在1998年出版的、由Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner Lindzey主编的权威的《社会心理学手册》中，一批文化心理学者写道：过去四十年或半个世纪以来，心理学界一直没有认识到人类心理多么深刻地受到了文化的影响，而当代的社会心理学把当个人当作一个现存的、孤立的分析范畴，使社会学变成了完全是对“社会影响”的研究。心理学界的一种错误的观点，是把每个人的心灵比作一架同样的机器或计算机，唯一区别的只是它所加工的材料。殊不知，这种把心灵比作独立于加工过程之外的机器或计算机的做法是完全错误的。当今北美的心理学家们在研究中常常不自觉地假定了一些注重个体权力、独立、自决及自由的文化价值或行为，并无意识地把当代西方的社会形式或心理当作是整个人类的代表。
作者说，欧美文化把人理解为一种连续、稳定、自主、边界确定、独立于处境的的实体（entity），这个实体拥有一系列内在的个人属性（internal, personal attributes），包括爱好、动机、目标、态度、信念、能力、主观感受等等，并正是由这些属性支配、决定和影响着个人的外在行为。在这一基础上，每个人把自己想象成一个独特的自我（distinctive self）。具体表现为，在欧美文化中，父母从小就有意识地培养孩子们的自我意识。调查发现，有64%的美国母亲和只有8%的中国母亲注重培养孩子们的自我意识。美国中产阶级从婴儿起就让孩子与自己分开睡甚至分屋睡。在学校里，孩子们需要学会自己表达自己，自己描述自己，自己展示自己。甚至儿童的课程设置也是为了开发每个学生的独特潜力，强化他们每个人的“独特感”，所以已经“个人主义化”。美国孩子们养成了“对于一个‘稳定不变的我’的欲望”（desire for a consistent self），这个‘我’是完整、稳定、不可分割和独立于周围环境的。例如，他们认为，一个人换了一种场合就隐瞒自己原来的观点，是“自我没有稳定性”（consistency）的表现，说明一个人没有勇气坚持自己的信念。
在个人主义的文化中，孩子们从小学会在生活的各个方面养成自主（self-determination）的习惯。表现为被鼓励或要求在各种各样的选择中获得自我的认同感，包括对自己的食物、衣服、冰淇淋、洗澡时间、发型……等等生活中所有方面的事情上自己进行选择和决定。孩子们被鼓励对自己的每一件事情，哪怕是非常细小的事情，由本人亲自决定。“你是现在就睡呢，还是先洗个澡再睡？”一个独立而自主的自我就是这样形成的。美国社会生活的方方面面都是围绕着让人们按照自己的喜好进行自我选择而展开的，在超市里，在餐厅里，在所有的购物场所，人们被要求不断地进行自我选择，并由此展示、确认或表达他们的独特自我。“Help yourself,”美国人就是在这一过程中获得自我的独特感，和对自身命运的主宰意识。这种个人主义型的社会性及自我模式（individualist model of sociality and the self）在社会心理学的绝大多数领域中被或公开或潜在地使用着。
但是，在中国、日本、韩国及东南亚地区，人的概念颇不相同，认为“人”从根本上就是与其他人相联系的（方：在中国古代，每一个人的生命都前辈生命的一部分，所以有曾子临终时“启予手、启予足”之说；历代的国君也都把保存好家业或者说祖宗之业当作自己最神圣的责任），注重同情（empathy）、互助、依附（belongingness）、亲缘、等级、忠诚、尊重、礼貌。因此，每个人都感到自己与他人处在“相互依赖”（interdependent）之中，社会关系、角色、规范、集体团结（group solidarity）比个人的需要更受重视，对一个人的期望是他能够调节自己以满足他人的需要，为自己所在的组合（dyad）、集体、机构或国家而工作。这种相互依赖型的人（the interdependent model of the person），以他人或群体为本位，倾向于认为那些自立［我行我素］（autonomous）、自我中心、独断［刚愎自用］（assertive）的人幼稚和不成熟。
在美国学校里，好学生的衡量标准是能干（good performance）、发挥自己独特的潜力；而在日本学校里，好学生的标准则对每个人而言完全一样：心地善良、有恒心（persistence）、热情、帮助别人、非常克苦、勇于自我批评等。西方文化要人们“认识自我”（know thy self），而亚洲文化特别是佛教则要求人们忘我（ignoring and transcending oneself）。
东亚社会里，母子亲密接触现象十分普遍，包括同浴、同睡；在其他类型的关系如上下级关系中也有类似现象（方：朋友关系亦然）。在欧美文化中，人们被鼓励大胆而自信地表达自己的观点；而在许多东亚社会，人们要学会“倾听”别人，解释别人的意思，而不是表达自己。“多听少说”，甚至不说，在东亚社会中受到重视；人们被教育要学会适应社会、理解别人，以他人为导向。日本的母亲在孩子需要作决定时，往往不是问孩子自己的倾向是什么，而是往往代孩子们决定和办理。日本人或东亚人往往以情感的态度来看待事物，而不是以理智的、关心原因的方式来看待事物，这是一种移情（feeling and empathy）思维。例如，在一项实验中中国的大学生比美国学生在“理解”一群鱼的感受方面比美国学生多得多。在东亚社会，“道歉”，甚至是不问原因、不管自己是不是真错的“道歉”是十分重要的。这种谦虚的、自我批评的态度，有助于与他人交流和建立关系。“害臊”（shaming）是东亚社会中教育孩子时常用的手段。
Richard Nisbett也许可称是当今文化心理学领域的领袖人物之一。他在《思维地图》（The Geography of Thought, 2003）中将以中国、日本、韩国等代表的东亚思维方式归结为relational, contextual, interdependent三个特点，即对关系、处境和相互依赖的关注。下面是他提出的两个试验，可以帮助我们理解东亚与西方思维方式的若干区别。试验一：设计一种由八种色彩激活起来的水下动感场景，其中有一两条鱼体积最大、色彩最亮、运动也最快，另外还有其他一些运动速度相对慢一些的鱼、石头、泡沫，等等。
该场景向被试验者先后放映2次，每次20秒。分别让一批日本京都大学与美国密西根大学的学生被试验者来描述他们看到了什么？结果发现：对于体积最大、运作最快的“焦点”鱼，美国学生和日本学生提到的次数一样多，但是日本学生提到背景物如水、石头、泡沫、水下植物及其他动物的次数，比美国学生多60%。尽管美、日学生提到活动动物的次数一样多，但日本学生提到背景事物之间关系的次数是美国学生的两倍。另外，日本学生开头一句话往往是“这是一个水池”，而美国学生开头一句话往往是“一条很大的鱼，可能是鲑鱼，正在向左方游去。”（Nisbett, pp.89-90）
另一项实验是：紧接着上一个实验，让所有参加者看96种不同事物的照片，其中有一半他们以往见过，一半未见过。然后，以两种方式重现这些东西，一种方式是让这些事物在与当初同样的环境中出现，另一种方式是让他们在与当初不一样的环境中出现。（见下图。Nisbett, p.91）结果发现：日本学生对于重现环境未变的对象的识别能力大于美国人，而对美国学生来说，环境的变化对其识别效果根本没有影响。这说明：东亚人所认识的对象与环境“紧密连在一起”。再将一批动物放在多种不同的背景下展示，测试美国学生与日本学生识别它们的准度和速度。结果再次发现日本学生比美国学生更多地受到背景的影响，当背景发生变化时，他们犯了比美国学生多得多的错误。（Nisbett, pp.91-92）
二、《周易》宇宙观所体现的“东亚思维”
我们今天读儒家经典，很容易发现儒家学说注重“关系”、“处境”及“相互依赖”的特点，比如说儒家所讲的“五伦”，实为五种最基本的人际关系。而孔子所注重的“五常”，其实也鲜明地体现了人与人的关系：“仁”本来就是指人与人的关系（“二人”成“仁”）；“义”是指对待朋友、亲人及社会事物的态度，所以有西方学者主张不能将“义”译成righteousness，后者有基督教背景，暗含人与神的关系（方朝晖，2004a/b；参Schiller, 2008）；David Schiller（2008）主张译“义”为what is fitting, what is fitting to the circumstances，显然是从“义者，宜也”（《中庸》）而来，强调处境的重要性。“礼”与“信” 毫无疑问针对人际关系而言；“智”与“义”都体现了人在具体的处境中行为的能力。其中“智”按照David Schiller（方朝晖，2004a/b）的观点，更接近于亚里士多德哲学中的phronesis，该在英文中常译为practical wisdom，在中文中则常译作“实践的智慧”或“明智”。在亚里士多德哲学中，“知”（episteme）与“智”（phronesis）的区分得到了强调。“智”在亚里士多德哲学中包括随机应变的能力，因而意味着当事人对环境的洞察力。梁漱溟先生也曾在《乡村建设理论》（1937）、《中国文化要义》（1949）等书中提出中国社会是一“伦理本位的社会”，并指出，所谓“伦理本位”即关系本位，即以人与人的关系为本位（梁漱溟，页81－85）。
然而，儒家的五伦与五常思想，还只是体现了人与人的关系，在《周易》中，不仅重视人与人的关系，更注重人与自然的关系，以及特别是自然事物本身之间的相互关系。首先，《周易》的基本原理，严格说来是从阴、阳二者之间的关系出发的。由阴、阳的相互关系，构成了八卦，进一步由八卦构成六十四卦。《周易》八卦及六十四卦的卦义甚至各爻的爻义均可从阴阳之间的关系得到基本理解。比如阳在上，阴在下；阳为主，阴为辅；阳主外，阴主内；等等。由阴阳之间的互动，演绎出了整个世界，人间事物的全部道理，无不包含在其中。
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣！显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓干，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。（《周易·系辞》）
其次，以自然说明、指导人事是《周易》最重要的思想特点。这一点首先体现为八卦不仅代表了八种不同的自然事物，而且进一步上升到各种人事。所以这八种自然事物之间的关系是我们理解《周易》各卦的条件之一。乾、兑、离、震、巽、坎、坤、艮分别代表天、泽、火、雷、风、水、地、山，进一步又分别代表健、悦、丽、动、入、陷、顺、止等八种行为，再进一步还可分别代表男、少女、中女、长男、长女、中男、女、少男等。由八卦构成的六十四卦正是体现了由自然过渡到人事的过程：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作。斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》，穷则变，变则通，通则久。是以「自天佑之，吉无不利」。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸干、坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通；致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室；上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数；后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。（《周易·系辞》）
其三，学习《周易》的过程实际上就是一个通过研习卦象来理解这些事物的过程，也就是一个深入玩味和理解当事人自身与一些事物之间相互关系的过程，即“觀其象而玩其辭，觀其變而玩其占”。按照《周易》，对这种关系体味得越深，一个人就越能取得成功，所谓“自天佑之，吉無不利”。《礼记·经解》所谓“洁静精微，《易》教也”，讲的也是这个道理。
圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以自天佑之，吉无不利。（《周易·系辞》）
在中国历史上，人们时常习惯于用《周易》某卦来比喻自身目前的处境，或所发生的事件。例如，黄宗羲用《周易》“明夷”来比如自身当时的特殊处境。从卦象上看，该卦离下坤上。离代表明，坤为地，所以明夷的特点是“明入于地中”。这方面的例子不胜枚举。
必然强调指出，《周易》所讲的观察物象及其与人事相互关系的思维方式，与希腊哲学寻找普遍本质或普遍法则的思维方式（在现代自然科学中蔚为大观）是有本质不同的。有关学者称《周易》思维为“象思维”，指出“这种思维方式是指在思维过程中离不开物象，以想象为媒介，直接比附推论出一个抽象事理的思维方法。”“其本质是一种比附推论的逻辑方法”，“与抽象思维、形象思维、顿悟思维有联系又有区别”（于春海，2000）。所谓的“象思维”，是指在两个具体事物之间建立起某种对应关系，由前者说明后者。比如“过河拆桥”，被用来说明恩将仇报；“白猫黑猫，抓到老鼠就是好猫”，被用来说明追求实效的政策路线。这种思维方式在《周易》中占主导地位。但是它与形式逻辑中的推理方式迥然不同，从“过河拆桥”不能合乎逻辑地推出“恩将仇报”来，从“白黑好猫”也推不出实用政策路线来，其他同理。在希腊哲学中，我们看到另一种类型的推理方式，即从大前提可以直接推出结论来，要求推理过程严密有效。这一推理方式背后的思维方式是：哲学所追求的知识是完全超出感性经验的，只有超出感性经验的范围，在纯粹观念的世界才可能建立严密有效的逻辑推论，并建立具有绝对必然性的知识。正因如此，康德在《纯粹理性批判》中一再强调先验逻辑之所以普遍有效，正在于它完全、绝对、没有一毫杂质地超出感性经验的范围，唯此才能形成绝对可靠的知识。同理，希腊哲学在思维方式上的主要特点是不断摆脱现实的感性经验世界，进入到一个纯粹思维的理性世界，它之所以强调推论过程的严密有效，也与此有关。固然，希腊哲学家也涉及到人与自然之间的关系问题，但它的旨归或导向却是不断超越感性世界，而不是为了回过头来处理与感性事物的关系，这一点柏拉图在《理想国》中作了最经典的阐述。这就是今日所谓“认知主义”（intellectualism）。如果用希腊哲学的标准来衡量，则可以说，中国思想家几千年来一直未能摆脱感性经验事物，上升真正抽象的高度来思维，建立起完全脱离感性经验的绝对知识。也就是说，中国古代思想家从来都没有建立起真正的抽象思维。然而，今天我们也可以说，“取象思维”（或称“象思维”）的旨归不在于建立脱离感性经验的绝对知识，这是由于中国人没有为知识而知识的嗜好。
上面我们讲《周易》所体现的东亚思维或中国思维时，主要讲了其中所包含的关系思维，其实我们从《周易》对阴阳及八卦之间相互关系的论述中也可以清楚地发现《周易》所谓的就是“相互依赖性”的关系。事实上，关系导向本身必然也会是处境化的，因为对我与事物关系的意识，必须以对处境的清醒意识为前提；同时，关系的另一含义就是我与处境、环境的关系。下面我们从另一角度涉及《周易》中的“处境思维”（即Nisbett所谓的contextual thinking）。
三、《周易》形上学与“东亚思维”
《周易》宇宙观所体现的东亚思维或中国思维的最典型的地方或许在于它高度“此岸化”的倾向，在英文中可称为this-worldly orientation。我认为这一点对于理解《周易》中的关系本位有极大帮助。理由是：因为并不从彼岸或来世来寻找此生安身立命的基础，所以对此岸世界特别小心地经营；要从每一个日常生活细节中寻找做人的方法或技巧。如果来世的世界仍然是这个世界，我们的灵魂永远超不出“这个世界”，那么此生此世就不得不被当作人生最重要的工作对象，因为人的生命只有这一次。换言之，如果彼岸是真实可靠的，此岸世界就变得虚幻，于是超越或寻找最终离开这个世界才是正道。至于此岸世界是否和谐、稳定或太平，则不具有首要的意义，因为它注定了是要被否定、超越或取代的。这是西方metaphysics思维的特征，而绝不是《周易》宇宙观。我在有关地方已经论证过，将metaphycis翻译成“形而上学”所包含的误导性，此处不赘（方朝晖，2002）。当然，在佛教中，中国人后来也发展出了一套彼岸世界的神话，但是其影响仍然主要停留于民间；在精英或学者阶层，真正占主导地位的还是此岸性思维。而在民间，那些彼岸世界的神话并也多半以“劝善戒恶”为宗旨，并不是以进入另一个世界为每个人的最高人生追求。换言之，中国人的彼岸世界神话，是为了让人们在此岸活得更成功服务的。这与基督教不同，后者直接把此岸世界视为虚幻，把彼岸世界当作惟一真实，并以追求彼岸（天国）的生活为人生最高理想。
“此岸性”自然会导致对处境的高度关怀，因为处境是此岸世界最重要的成份；此岸性也自然导致关系取向的思维方式，因为人与人的关系是此岸世界个人处境最重要的成份。这正是《周易》宇宙观所反映出来的。
此岸性意味着对这个我生于其中的世界的高度肯定。从这个角度讲，“内在超越”这个说法还是有一定的误导性。因为它可能让人们误以为要从一种与西方mataphysics或神学不同的途径，即内在的方式，来超越这个世界，超越此岸。而实际情况是，中国人的宇宙观或《周易》宇宙观的基于特点恰在于并不是要超出这个世界，而是永远范围于此世界之中。如何更好地贴近此岸、经营此岸才是它给每个人的人生提出的主要任务。正是从这个角度出发，我们理解为什么会有Nisbett所谓“处境化思维”（contextual thinking）。
具体来说，《周易》宇宙观的基本逻辑是以“天地”为范围，一切人类活动不出此范围；其次，以“天地”为最高准绳，天地关系当然体现了人间一切事物基本关系的出发点，人间一切事物均要以“天地之道”为指导原则。
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。干道成男，坤道成女。干知大始，坤作成物。干以易知，坤以简能。（《周易·系辞》）
《周易》宇宙观的意义在于：人间世界一切行为的特点，不是要超出这个世界之外，而是以“天地”为对象，尽最大可能地理解“它”（天地）、接近它：
《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。（《周易·系辞》）
由于metaphysics这个词被译成了“形而上学”（据说是严复借用《周易·系辞》“形而上者谓之道”译出），人们常把《周易》宇宙观与柏拉图等人为代表的西方哲学宇宙观相比较。我认为其间有一项差别值得关注：《周易·系辞》中所谓“形而上者”，其实并不是真的要超出此有形世界之外，只不过是指出如何把握此有形世界，以便更好地回到此岸世界；毕竟“道”也是此世界的一部分，在此世界中、不在此世界外。因此中国人的形上学或形而上学（两种译法共存，含义无别），本意并不是教人如何脱离此世界、超越此世界，而是教人更好地适应此世界，回到此世界。而柏拉图等人的Metaphysics所代表的、“形而上”的思维方式则不然，理论上说，它对此有形之世界持否定态度，在有形世界与无形世界制造截然的分裂与对立，其所追求的恰恰是要脱离此有形世界，进入无形世界。柏拉图所谓的“洞穴比喻”，所谓“灵魂转向”，所谓“心灵上升”，指的都是从有形世界进入无形世界。他之所以认为哲学高于诗歌、绘画、戏剧乃至几何，正因后者仍然没有完全摆脱感性经验。这种倾向无疑与后来的基督教传统相吻合。亚里士多德的metaphysics早期以具体的个体事物为第一本体，应该说与此迥异。但是亚里士多德强调，哲学的真正动力来自纯粹的求知欲，这是一种纯粹的思想的自由，“并无任何实用的关怀”（亚里士多德《形而上学》982b20-21）。无实用关怀的纯粹思想自由，实际上也代表脱离此有形世界、进入另一无形世界的倾向，因为它并不追求如何更好地适应此有形世界、或回归此有形世界。这种倾向近代以来长期没有得中国哲学工作者很好的理解，他们总是说“中国哲学重道德，西方哲学重知识”。这一说法已经暗含着这样的思路：西方人重知识，所以才有科学发达。仿佛重知识也是为了能解决实用的需要。
四、结论或思考
《周易》所反映出来的宇宙观，与Nisbett等人所谓的以relational, contextual, interdependent等为特点的“东亚思维”显然是一致的。人们可能会说，东亚思维恐怕是《周易》宇宙观的一个产物。但是，我们何尝不可以追问：是什么思维方式导致了《周易》宇宙观？《周易》是如何写出来的？由于《周易》是历经数千年（从伏羲画卦算起）才缓慢形成的，一定有比较确定的思维方式在背后支撑，才导致它的形成。也就是说，Nisbett所谓的东亚思维，形成的时间可能并不迟于《周易》，远早于儒家学派诞生的时间。本文所引、据以论断《周易》宇宙观的原文固多出于《系辞》（后者相传春秋时期由孔子才完成），但是仔细研究可以发现，脱离“十翼”不谈，《易经》的基本精神就是在讲如何深入地把玩“物象”，达到更好地理解人事。这个“物象”，包括自然现象，也包括人事。《易经》原文中的关系性思维和处境思维非常明显。这似乎可以用来证明：《周易》是在Nisbett等人所谓的“东亚思维方式”的支持下写出来的。由此也似乎可以证明：一种文化的价值体系或世界观，可能背后有特定的深层文化心理结构支撑。
文化心理学所揭示的东西方思维方式差异，对于我们理解《周易》宇宙观无疑提供了一把新的钥匙，进一步也有助于我们理解儒家的价值观和世界观。比如中国人的“重和”意识，其实与根深蒂固的关系思维、处境思维有关，因为中国人的人生安全感来自于关系，即自身与外部世界的关系平衡，包括与人的关系，以及与世界的关系。此外，高度此岸化的思维取向，决定了中国人必然把此岸世界是否和谐看得异常重要。《周易·乾·彖》上说“保合大和，乃利贞”，与《中庸》“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，“小德川流，大德敦化”的思想，都体现了中国人创造一个全球和睦的大家庭的世界梦想。这种梦想，对于以个人为本位的西方文化来说则不一定有特殊意义。因为西方文化强烈的彼岸化倾向，使他们把否定、超越此岸世界当作重要目的。美籍华裔人类学家许烺光在《美国人与中国人》一书中曾对这种差异作为异常精辟的分析（Hsu, pp.10, 278），此处不赘。
参考文献：
Fiske, Alan Page, Shinobu Kitayama, Hazel Rose Markus & Richard E. Nisbett,1998:“The Cultural Matrix of Social Psychology,”in: Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner Lindzey,eds.,The Handbook of Social
Psychology, fourth edition,volume I, Boston, Mass.,etc.: the McGraw-Hill Companies,Inc.,1954/1969/1985/1998, pp.915-981:“Chapter 36”;
Hsu, Francis L. K., Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People,
Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/197;
Nisbett, Richard E., 2003: The Geography of Thought: How Asians and Westerners Think
Differently … and Why, New York: Free Press;
Schiller, David R., 2008: Confucius: Discussions/Conversations, or, The Analects (Lun-yu), translation, commentary, interpretation, Charlton, MA：Saga Virtual Publishers;
梁漱溟，1949：《中国文化要义》。此据中国文化书院学术委员会编，《梁漱溟全集》，第三卷，济南：山东人民出版社1990年版，页1－316；
方朝晖，2004a：波士顿学者论儒家(5):：《论语》、希腊哲学与现代文明——David R. Schiller，《孔子2000》学术网站http://www.Confucius2000.com，2004.5.8；
——.2004b：波士顿学者论儒家(6):：《论语》、希腊哲学与现代文明——David R. Schiller（续），《孔子2000》学术网站http://www.Confucius2000.com，2004.5.18；
——.2002：“西学”与“中学”中的命运：形而上学之例，《学术季刊》（上海），2002年第3期；
于春海，2000：论取象思维方式——易学文化精神及其现代价值讨论之一，《周易研究》2000年04期；
| 
