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清代著名学者章学诚
章学诚“六经皆史”说的本意既非“以史抗经”，也不是“贬经为史”。他认为道不只是专载于六经当中，史与六经均可作为载道之器。他论述“六经皆史”的目的，并不是为了史学研究自身的独立性，而是反对单纯通过考据训诂的方法来弘扬经学中的义理。后世学人有所谓“六经皆史料”之说，不过是在新的学术语境中的借章氏“六经皆史”的符号，在新的学术文化的意义网格中所做的时代诠释与再度重构。
活动于乾嘉时代的章学诚是被中国近代史学界热捧的学术明星。其“六经皆史”说犹为清末民国史学界所推崇。本文试就“六经皆史”的原初本意和后世诠释进行对比考察，以符号学的方法分析话语意义的时代演变，试图揭示学术范式的历史变迁是如何影响到对旧命题进行再理解和新诠释的认识变化过程。以此说明章氏“六经皆史”并非特为反对经学提出，所谓“以史代经”或“以史抗经”说，不过是后世新的学术意识形态借用“六经皆史”之符号而自我添加的新意义而已。
一
章学诚曾七应科场，直到41岁才中了进士。但他最终放弃了仕途，辗转奔波以教书、撰述为业，在颠仆坎坷、贫苦潦倒中终其一生。[1]当时，他既非通达显赫，学问也不为学界主流看重。自他去世(1801)后，一百多年间，其学问著述者虽说远非湮没无闻，但不受学界热捧却也是事实。晚清李慈铭还曾批评他“实斋识有余而学不足，才又远逊”，最多是“乡先生之卓然者”。[2]以至于1920年胡适在作《章实斋年谱》的时候，还不无夸张地说：“他（章学诚）生平眼高一世，瞧不起那班‘襞绩补苴’的汉学家；他想不到，那班‘襞绩补苴’的汉学家权威竟能使他的著作迟到一百二十年才有完全见天日的机会，竟能使他的生平事迹埋没了一百二十年无人知道。”[3]章学诚的身后大名，主要归功于20世纪学界对其思想的再发现与新诠释。
1920年，日本内藤虎次郎在《支那学》期刊上发表章学诚年谱，刺激了胡适产生撰写《章实斋先生年谱》的念头。[4]作为民国时期的学术明星，胡适对章的关注和看重，引发了二十年代对章学诚的研究热潮。章的著作被一印再印，其声名也越来越响。作为新史学旗手的梁启超在《中国历史研究法补编》中甚至高度称赞章学诚是“集史学之大成的人”[5]。其“六经皆史”说，一时广为传颂，被认为是超越时代的非凡见识。
经历了清末史学革命的许多学者认为章学诚“六经皆史”的命题挑战了乾嘉的学术主流。具体而言，他们诠释出“六经皆史”有两种革命性的意向：一是言“六经皆史”，把经学家视作万古不变的经书当成历代可撰的史书，就是挑战了儒家经典的神圣地位，具有思想解放的作用。二是化经为史，扩大了史料的范围，提高了史学独立的学术地位，有现代实证史学的意味。前者如余英时所言，实斋的六经皆史说“在清代学术史上实为一个具有突破性的创见”[6]，他认为章学诚是在“用一个崭新的史学观点与东原所持的经学观点相抗衡，并且进一步要以史学观点来超越以至于代替经学观点。”[7]大陆史学家侯外庐则更为直接地说他“大胆地把中国封建社会所崇拜的六经教条，从神圣的宝座上拉下来，依据历史观点，作为古代的典章制度的源流演进来处理，并把它们规定为‘时会使然’的趋向。他反对人们崇拜那样‘离事而言理’的经，更反对离开历史观点而‘通’经。”[8]后者如胡适的看法：章学诚所谓的“六经皆史”，“其实只是说经部中有许多史料”[9]。金毓黻也认定“章氏所谓‘六经皆史’者，不过档案之渐就整理者耳。”[10]张舜徽在论及章氏“六经皆史”时，也同样把它解释成“古人所目为典谟经训者，今且易为土牛刍狗矣。举凡六籍所言，可资考古，无裨致用，六艺经传以千万数，其在今日，皆当以史料目之。”[11]
然而生活在乾嘉时期的章学诚果真能够超越时代，在两个多世纪前就已经孕育了新史学的思想种子，将儒家经典当作研究历史的一堆普通材料，想把经书从神圣的宝座上拉下来吗？究竟他的“六经皆史”说，是为了史学研究自身的目的呢？还是史以载道这种传统思想的老调重弹呢？
二
章学诚在《文史通义o易教上》中说：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”[12]又说：“先王政教典章纲维天下，故《经解》疏别六经，以为入国可知其教也。”[13]章学诚视六经为先王的政教典章，其作用是纲维天下，教化人心。在他看来，六经政典乃“厚民生与利民用者，盖与治宪明时同为一代之法宪，而非圣人一己之心思，离事物而特著一书，以谓明道也。”[14]意思是说被汉学家视为神圣的六经其实是古代朝廷处理民生民用时所遗留下的一些文件（法宪），并不是几部空言义理的书。至于书的内容，他说：“若夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言，故以夫子之圣，犹且述而不作。”[15]这就很明白地说，六经是政府首脑的工作记录，也就是政府部门的档案文献。对此，钱穆分析说：“六经都是‘官书’。也可说，六经都是当时衙门里的档案。或说是当时各衙门官吏的必读书。”[16]这表明经与史原先是不分的，先王并不是空言“道”，他们对道的践履都被史官记载下来。因此“六经皆史”说并不是要特别贬低经的地位，而是指出原先经即是史。
那么，为什么不能就“道”论“道”而必须以史书的形式承载“道”的含义呢？章学诚解释说：“事有实据而理无定形，故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。”[17]又举例说：“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。”[18]他认为“道”是没有形状，不可直见的，很难直接地把它讲明白。但作为“可守之器”的历史事实却是有它的实在内容，若想知道“道”的含义，最好去读历史看看先王是怎么具体实践“道”的，也就容易明白了。因此孔子讲述六经，其实是根据古代遗留下来的典章文献，借历史事实的论说来传播“道理”，并不是空言义理。所谓经即史也，其实是无法“离事而著理”的表现。章学诚又引《周易》的话说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。”[19]这里六经皆容道之器，即是六经皆史的同义语。
章学诚生活的乾嘉时期，学术界的主流是经学，考据、训诂、校勘、文字、音韵、版本等学都极发达。学者们纷纷把研究的重点都放在小学的功夫上，重视辨伪和以字证字的研究。章学诚恐人都停留于语言文字的层面，而不注意从人物故事中发现“道”。他既反对宋学的“义理明道”，也反对乾嘉时期的“训诂明道”，主张“道以事见”，岂可托之空言？[20]所以他评论说：“夫子自述《春秋》之所以作，则云：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。’则政教典章人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。”[21]
章学诚批评“儒家者流，守其六籍，以为是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉！彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”[22]他指出：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨而随时撰述以究大道也。”[23]这里章学诚指出历史撰述的任务是“以究大道”，是在六经所不能言及的地方“贵约六经之旨”随时撰述，将道的精神含义蕴藏在包含人伦日用的历史之中。章学诚讲“道器合一”时说：“夏礼能言，殷礼能言，皆曰‘无征不信’，则夫子所言，必取征于事物，而非徒托空言以为明道也。”[24]这也暗示了他心中写史的作用是使明道的工作文献有征。
三
章学诚认为，史的作用是体现、弘扬“道”，而他所谓的历史所载之“道”是可以脱离人而独立存在的，具有客观性。他在《原道》篇中引述《周易》的话说：“‘一阴一阳之谓道。’是未有人而道已具也。”[25]又说“可形其形而名其名者，皆道之故而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之所当然也。”[26]表明道是实际支配万事万物存在运行的法则，而不是我们人类主观理解的万物生成存毁的法则。他接着说：“后圣法前圣，非法前圣也，法其道之渐形而渐著者也。”[27]认为道在自然过程中是渐形渐著的，后来的圣贤效法前代的圣人，不是简单的效法古圣人，而是接续前人，按照渐形渐著的道本身发展变化行事。他讲：“圣人创制，则犹暑之必须为葛，寒之必须为裘，而非有所容心，以谓吾必如是而后可以异于前人，吾必如是而后可以齐名前圣也。此皆一阴一阳往复循环所必至，而非可即是以为一阴一阳之道也。一阴一阳，往复循环者，犹车轮也；圣人创制，一似暑葛寒裘，犹轨辙也。”[28]在章学诚心中“道”完全是自律的，所谓圣人创制，也是道本身客观存在的发展要求使然，而不是圣人自己的主观发明。因此他说“故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰‘天’也。”[29]
对源出于天的“道”落实到人事上所产生的具体内容，章学诚也做了界定和阐释。他说：“天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室，而道形矣，犹未著也；人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。”[30]其中所谓“仁义忠孝之名，刑政礼乐之制”一语道破章氏之“道”的真实意蕴，这也是澄清其“六经皆史”原始意向的关键。此“道”在章学诚心中不仅是永世长存的，亦具有神圣的地位。故他宣称“六经大义，昭如日星，三代损益，可推百世。[31]然而历史总是变化发展的，过去本身也不会说话，要将”昭如日星“、”可推百世“的道不断载入变动着的历史之中，就需要史家把历史记载下来，并在写史时能够把握住蕴涵在历史变动中道的精神，使其显现于史书之中。由此章学诚提出了对史家职业能力的要求。
章学诚在《史德》篇中说：“史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。”[32]“文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，阴也；理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事以范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣。”[33]他要求史家在写历史的时候，要做到事理兼顾，在历史叙述中融入义理，这样文章就能体现“道”的精神了。他说：“载笔之士，有志《春秋》之业，固将惟义之求，其事与文，所以藉为存义之资也。”[34]这是在号召从事历史的人要按照符合儒家道德的批判标准写史，学习《春秋》笔法，彰善瘅恶，在历史著作中灌注儒家君恩臣忠的意识形态，成为“存义之资”。这样我们就更能理解章学诚在刘知几“史学三长”之后，特别提出“史德”一项的某种隐晦意图了--试想一个质疑皇权专制、三纲五常，“心术不正”的史家即便能把事情讲得一清二楚，但他如何能够体会、发扬历史中“道”的精神，使自己的著述承担起表彰纲常名教之道的大任呢？
四
由上可见，章学诚“六经皆史”并不是对经学追求义理精神的彻底反动。他主张把经书当史书来看，目的并不是落在史学研究上，而是反对只通过考据训诂的方法来弘扬经学中的义理。章学诚不是想以史代经，而是认为经本来就是史，史书是载道之器。因此他的“六经皆史”说既不是以史抗经，也不是扩大史料，争取历史学的自律。他的实际目的是主张通过史学更好的阐明义理，体现儒家所谓“仁义忠孝之名，刑政礼乐之制”的“天道”。更可说明的是，这种意义上的“六经皆史”也不是章学诚所首创，他并没有跳出古代中国学术的大传统，在他之前，已不乏有人先言经即史者。如：王阳明《传习录上》云：
以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包犠氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？
又曰：
《五经》亦只是史，史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。[35]
王世贞《艺苑卮言》卷一：
六经，史之言理者也。曰编年，曰本纪，曰志，曰表，曰书，曰世家，曰列传，史之正文也。曰叙，曰记，曰碑，曰碣，曰铭，曰述，史之变文也。曰训，曰诰，曰命，曰册，曰诏，曰令，曰教，曰劄，曰上书，曰封事，曰疏，曰表，曰启，曰笺，曰弹事，曰奏记，曰檄，曰露布，曰移，曰驳，曰喻，曰尺牍，史之用也。曰论、曰辨、曰说、曰解、曰难、曰议，史之实也。曰赞、曰颂、曰箴、曰哀、曰诔，曰悲，史之华也。[36]
李贽《焚书》卷五《经史相为表里》云：
《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也，故谓六经皆史可也。[37]
胡应麟《少室山房笔丛》卷二：
夏、商以前，经即史也，《尚书》、《春秋》是已。至汉而人不任经矣，于是乎作史继之。魏、晋其业浸微而其书浸盛，史遂析而别为经。[38]
顾炎武《日知录》卷三：
孟子曰：“其文则史”，不独《春秋》也，虽《六经》皆然。[39]
……
以上各家尽管论述的角度不同，侧重点不同，但在“经即史也”、“经史一物”等经史关系问题上均与章学诚“六经皆史”的看法相当一致。所以章氏“六经皆史”说并非惊世骇俗、跨越时代的创见，不过是因袭前人旧说，详为发挥而已。“他的六经皆史说，说来说去，也无非是因史见道与夫道器合一之论，……并未能真正超越传统的藩篱。”[40]至于以史抗经或视经为研究历史的史料等意向不过是后世学人在新的学术语境下，自我添加的新内容而已。
五
依符号学的理论，“符号是能指和所指的联合整体”[41]，“符号相同，而意义可以迥异，因而符号意指的进行(意义给予的行为)是最为重要的。”[42]为了产生新意义，必须制造出空洞的形式（能指），把符号在初生系统的原始意义抽掉。但这不是把原来的符号抹光，而是把这个符号的原初意义进行扭曲变形、空洞化，让此符号成为次生系统的能指，[43]再赋予它新的意义（所指），变成新的符号。章学诚的“六经皆史”作为史学中的一个概念符号，在近代中国史学界的不断诠释中也经历了这样一个原始意义被抽空，又被输入新意义的过程。
伽达默尔认为：“符号的本质在于：它在其运用之中才有其存在，正因为此，它的能力就唯一在于指示。因此符号必然会在它的这种功能中被它所遭遇的并作为符号使用的环境衬托得更为突出，以便扬弃它自身物的存在，并化成(消失)为它的意义。”[44]晚清中国国门被列强用炮火轰开，西学大量输入我国，引起了中国学术的巨大变革。晚清史学革命与政治上的维新变法都是对旧传统的反动。学术上的开新，最显著的是主流学术的变化，经学逐渐淡出学术中心与新史学的兴起恰成两场方向相反的运动。在新的学术语境下，“六经皆史”一词的此时浮现以及它在新学人头脑中经历的意义折变，宛如一面古镜照映出了现代新学术的意识形态。
晚章学诚约一个世纪的章太炎被人视为旧学术的殿军和新学术的开山。作为新旧学术转型的重要学者，以他对“六经皆史”概念意向的新诠释，对比分析前章与后章的思维差异，可以看出在后世新的学术潮流影响下，史家是如何借用“六经皆史”的旧符号而诠释出新的意义。
1922年，章太炎在上海做国学讲演时说：
“六经皆史也”，这句话详细考察起来，实在很不错。在《六经》里面，《尚书》、《春秋》都是记事的典籍，我们当然可以说他是史。《诗经》大半部是为国事而作（《国风》是歌咏各国的事，《雅》、《颂》是讽咏王室的），像歌谣一般的，夹入很少，也可以说是史。《礼经》是记载古代典章制度的(《周礼〉载官制，《仪礼》载仪注），在后世本是史的一部分。《乐经》虽是失去，想是记载乐谱和制度的典籍，也含史的性状。只有《易经》一书，看起来像是和史没关，但实际上却也是史。太史公说：“《易》本隐以之显，《春秋》推见以至隐。”引申他的意思，可以说《春秋》是胪列事实，中寓褒贬之意；《易经》却和近代“杜会学”一般，一方面考察古来的事迹，得着些原则，拿这些原则，可以推测现在和将来。简单说起来，《春秋》是显明的史，《易经》是蕴着史的精华的。因此可见《六经》无一非史，后人于史以外，别立为经，推尊过甚，更有些近于宗教。实在周末还不如此，此风乃起于汉时。[45]
又说“百年前有个章学诚，说‘六经皆史’，意见就说六经都是历史。这句话，真是拨云雾见青天！”[46]
显然，二章虽曾同样将学术见解以“六经皆史”一词表出，但在诠释经史关系及定义等方面存在着不能轻视的区别。[47]与章学诚相隔大半个世纪的章太炎，生活在中国由皇权专制社会走向民主共和社会的激烈转型的近代历史阶段，身逢中国三千年未有之大变局，他对经已无神圣感，更不认为经史的作用是明道。[48]他说：“我们要人看经典，是要人增长历史的知识，用意在开通人。”[49]这一点与信仰“六经大义，昭如日星”的章学诚已有很大的不同。同时，深受近代进化论思想影响的章太炎也“不把经当公理，而把进化论当公理”[50]，他特别关注历史的变迁，强调古今之异。这一点又与宣称“三代损益，可推百世”的前章恰成相反之两极。因此，后章对同一个词语符号的意义理解鲜明地打上了晚清新史学的时代烙印。
按照语言符号学的理论，符号是第一层次所指（意义）的实现，但把这个符号作为第二层次的能指时，必须将已经含有的意义抽取变形，为新所指（意义）的填充创造空洞的形式载体。章学诚追求“述事而理以昭焉，言理而事以范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣。”[51]章太炎则说：“作史而存春秋笔削之意，本非所宜。”[52]这就否定了前章“六经皆史”说的价值目的。前章追求的春秋大义，维护的是封建纲常礼教，君臣名分。后章则说“提倡读史之志，本为忧患而作”[53]，又说：“不讲历史，即无以维持其国家，历史即是账簿、家谱之类，持家者亦不得不读也。”[54]章太炎把史学当作有关国家兴亡的忧患史学，所以才把经视作记录国家历史如同“账簿家谱之类”的史料，而非“载道之器”。因此，二章关于“六经皆史”诠释的冲突集中在对“史”字的不同理解上。前章心中作为载道之器的“史”，在后章看来只不过是记录历史信息的史料。因而原来“六经皆史”这个旧观念就被章太炎转化成了“六经皆史料”的新命题。于是前章所谓“经史合一”、“史以载道”、“以史明道”等意向便在后章“化经为史”的新史学改造中消失了。所以说，前章的“六经皆史”不过是在旧传统中讲史以载道，而后章所宣传的“六经皆史”则是在旧传统外开创新史学。
六
语言学家屠友祥认为：“神话之所以能够构成，扭曲之所以能够实现，乃是由于神话的形式（含蓄意指的能指）已经由直接意指的符号形成了。直接意指的符号具有能指（形式）和所指（意义），它转为含蓄意指的能指（形式）的过程，就是在保持直接意指的能指（形式）不变的情况下，扭曲、改变直接意指的所指（意义）的过程，使同样的能指形式负载不同的所指意义，而这所指意义得到集体的认同，就成为意识形态。”[55]事实上，类似将“六经皆史”转化成“六经皆史料”的观念，正是适应现代学术意识形态，得到近代学界广泛认同的一种“神话”生成现象。它“是时代的意见，而非少数人的特见，或者说‘现代人’正需要这样的观念套子。”[56]这里再举胡适为例，他在1921年在东南大学作关于研究国故方法的演讲时曾说：
现在一般青年，所以对于国故，没有研究兴趣的缘故，就是没有历史的观念。我们看旧书，可当它做历史看。清乾隆时，有个叫章学诚的，著了一本《文史通义》，上边说，‘六经皆史也’。我现在进一步言之，‘一切旧书--古书--都是史也’。本了历史的观念，就不由然而然的生出兴趣了。[57]
对此，刘巍指出：“胡适出于‘整理国故’的需要，有意无意地把章学诚的观念解释成自己的思想，……章学诚虽然在当年因感受到‘襞绩补苴’的‘经学’的压力，为提升‘史学’的地位，提倡另类的对‘经’的研究与致用取径，将之包容于‘史学’，……但是他恰恰是为了发挥经典的普世价值而不是打倒它们。胡适在演讲中引用了章学诚的话头而不作解释，反而赋予了它绝不曾有过的意义，不过是运用口号作宣传罢了。”[58]根据符号学的理论，“意指行为就是把符号看做意向性能够运行的框架”[59]。胡适之所以能够引用章学诚的话头自添新意义，是因为“六经皆史”这个符号“框架本身不具有真理性，却支配了真理的运作和观念。正是由于表达或意指行为，符号不再从属地记录真理，而是创造真理”。[60]]而在胡塞尔看来，“意指的行为是在语词表象的直观内涵中找到其依据的，但它与朝向语词本身的直观意向有着本质的差异”[61]。故此，胡适与章太炎等所谓的史料之“史”“与章学诚所谓‘史’的一字之别，折射出的却是经过了欧风美雨洗礼后的现代‘史学’观念与中国传统的‘经史’观念，尤其是特别的章氏之‘经’、‘史’观念的遥远距离。”[62]只是由于章氏所提供的概念符号“太适合当事人(开创新史学)的需要了，以至于他们无心去分辨自己的主张与他们所好援引的章氏那朗朗上口的口号之间的深层裂痕。”[63]因此，我们可以认为“章学诚‘六经皆史’说留给后世最大的学术遗产，恐怕是他自己也难以预计的--为中国近代学术思想史的范式转型--‘经学的史学化’提供了不可或缺的和最为合体的观念构架或概念工具。”[64]
罗兰o巴特说：“神话是一种被窃取又还回来的言说方式。只不过还回来的言说方式已不完全是原先被窃走的那番模样了：它被还回来的时候，并没有确切地放回它原本所在的位置上。”[65]与章太炎、胡适同时或之后的学者，无不生活在现代中国社会和新的学术环境中，他们在新的现代学术范式取代旧的学问传统之后，以新的学术思维对接传统学术概念，产生类似郢书燕说、看朱成碧的过度诠释，既不可避免，也是学术不断发展变迁的表现。只此个案，不禁让人想起意大利历史哲学家克罗齐的名言“一切历史都是当代史”，其实“被当代”的不仅是历史故事，史学史亦然。
参考文献：
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[5]梁启超：《中国历史研究法》，上海古籍出版社，1998年，第308页。
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[14]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第2页。
[15]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第3页。
[16]钱穆：《中国史学名著》，北京：三联书店，2005年，第303页。
[17]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第29页。
[18]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第38页。
[19]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第38页。
[20]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第9页。
[21]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第38-39页。
[22]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第39页。
[23]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第41页。
[24]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第42页。
[25]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第33-34页。
[26]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第34页。
[27]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第34页。
[28]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第34页。
[29]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第33页。
[30]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第33页。
[31]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第50页。
[32]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第65页。
[33]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第41页。
[34]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第53页。
[35]王守仁：《王阳明全集》上，上海古籍出版社，2011年，第11页。
[36]王世贞：《艺苑卮言》，南京：凤凰出版社，2009年，第13-14页。
[37]李贽：《焚书o续焚书》卷五《经史相为表里》，北京：中华书局，1975年，第214页。
[38]胡应麟：《少室山房笔丛》，上海书店出版社，2009年，第16页。
[39]顾炎武著，张京华校释：《日知录校释》（上），长沙：岳麓书社，2011年，第133页。
[40]汪荣祖：《史学九章》，第218页。
[41]罗兰o巴特：《神话修辞术/批评与真实》，屠友祥、温晋仪译，上海人民出版社，2009年，第173页。
[42]屠友祥：《符号的空洞性与充实性》，《文艺理论研究》，2004年第6期，第50页。
[43]“在初生系统里为符号（亦即概念和印象的联合总体），在次生系统里变成单一的能指。”罗兰o巴特：《神话修辞术/批评与真实》，屠友祥、温晋仪译，第174页。
[44]伽达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第527页。转引自屠友祥：《符号的空洞性与充实性》，《文艺理论研究》2004年第6期，第52页。
[45]章太炎讲演，曹聚仁整理：《国学概论》，上海古籍出版社，1997年，第18-19页。
[46]章太炎：《经的大意》，辜鸿铭、章太炎等著，黄河选编：《儒家二十讲》，北京：华夏出版社，2008年，第11页。
[47]张荣华：《章太炎与章学诚》，《复旦学报（社会科学版）》，2005年第3期，第29页。
[48]汪荣祖：《史学九章》，第218页。
[49]章太炎：《群经学：论经的大意》，《教育今语》，1910年第2期，第29页。
[50]汪荣祖：《史学九章》，第229页。
[51]章学诚撰，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理：《文史通义》，第41页。
[52]章太炎：《国学略说》，台北：河洛图书公司，1974年，第107页。转引自汪荣祖：《史学九章》，第230页。
[53]章太炎：《与邓之诚论史书》，《制言月刊》，1939年第51期，第1页。
[54]章太炎：《历史之重要》，《制言月刊》，1939年第55期。
[55]屠友祥：《罗兰o巴特与索绪尔：文化意指分析基本模式的形成》，《西北师大学报》，2005年第4期，第12页。
[56]刘巍：《经典的没落与章学诚“六经皆史”说的提升》，《近代史研究》，2008年第2期，第9页。
[57]胡适：《研究国故的方法》(1921年7月在南京东南大学演讲，枕薪记录)，原载《东方杂志》第18卷第16期，发表于1921年8月。收入蒋大椿主编：《史学探渊：中国近代史学理论文编》，吉林教育出版社，1991年。引文见该书第683页。
[58]刘巍：《经典的没落与章学诚“六经皆史”说的提升》，《近代史研究》，2008年第2期，第10页。
[59]屠友祥：《符号的空洞性与充实性》，《文艺理论研究》，2004年第6期，第51页。
[60]屠友祥：《符号的空洞性与充实性》，《文艺理论研究》，2004年第6期，第51页。
[61]埃德蒙德o胡塞尔：《逻辑研究》第二卷，倪梁康译，海译文出版社，2006年，第49页。
[62]刘巍：《经典的没落与章学诚“六经皆史”说的提升》，《近代史研究》，2008年第2期，第11页。
[63]刘巍：《经典的没落与章学诚“六经皆史”说的提升》，《近代史研究》，2008年第2期，第11页。
[64]刘巍：《经典的没落与章学诚“六经皆史”说的提升》，《近代史研究》，2008年第2期，第8页。
[65]罗兰o巴特：《神话修辞术/批评与真实》，屠友祥、温晋仪译，第186页。
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