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儒学
原文刊于《天府新论》
本文首先溯及于1990年代以来所引发的思考，对比地呈现出“后新儒学”与“新儒学”的总体异同。再者，指出第三波的儒学革命主张的是“民主宪政，公义为主”、“多元而一统”，此不同于往昔第一波之“宗法封建，人伦为亲”的“大一统”，也不同于第二波之“帝皇专制，忠君为上”的“大统一”。在此新局下，当有一崭新之思考也。吾人以为，儒学该从“道德的形而上学”转为“道德的人间学”，由“心性修养”转而强调“社会正义”，在重视“君子”之前，更得重视“公民”这概念。这已经不是如何从“内圣”开出“新外王”的思考，而是如何在“新外王”的学习过程里调理出“内圣”，并由此“新内圣”再调理于“新外王”之中。“内圣”与“外王”是交与为体用的，这种“两端而一致”的船山式思考，正是后新儒学思考的特点之一。
梳理传统，面对“血缘性纵贯轴”三纲之限制，解开此中所涵之“道的错置”，经由“公民”与“君子”之对比与厘清，朝向“公民社会”之建立。从“内圣─外王”到由“外王─内圣”的结构性转换，是伴随着儒学的现代性与后现代性而开启的，这是儒学不得不要有的转化与创造。
关键词：多元一统;本质主义;约定主义;道的错置;公民社会;君子;两端而一致;船山;身心一如
一、楔子
自上个世纪九十年代后期，我体会到整个时代已有了巨大的变化，原先的新儒学面对的存在处境及其所升起的问题意识已大有变革，我以为承继新儒学当有一崭新的开启，面对实存的新境域，寻到新的问题意识，这应是“后新儒学”的年代了。起先由“护教的新儒学”与“批判的新儒学”的对比，我写了篇文章①。之后则在1994年2月写了“后新儒学论纲”②，并在当年四月间，趁访美之便，在杜维明教授所主持的哈佛大学的儒学讨论会上，第一次演绎了这个想法。往后，我顺此论纲继续发展，写了不少文章，做了不少讲论。经过了这近二十年，自不免愈清楚起来。
“后新儒学”之不同于“新儒学”者何在?我曾有一表格以应之〔1〕。大体说来，新儒学所重在“心”、“主体性”，而后新儒学则重在“气”、“生活世界”。在方法论上，新儒学重在“方法论的本质主义”(methodologicalessentialism)，而后新儒学则为“方法论上的约定主义”(methodologicalnominalism)。在道德哲学上，新儒学强调“道德先验论”，以“陆王哲学”为主导，后新儒学则强调“道德发展论”，以“船山哲学”为主导，前者重在“超越的分解”，而后者重在“辩证的综合”。新儒学最关心的是“如何开出现代化”，并主张“良知的自我坎陷以开出民主科学”;后新儒学则强调“在现代化学习过程里，如何重新调理”，主张“文化的互动与融通，以调剂民主科学”。新儒学所重在“心灵修养的境界圆善”，并“以圣贤教言之诠释为核心”;后新儒学则重在“社会正义的公民道德”，并渐转“以历史社会总体之诠释为核心”。在宗教哲学方面，新儒学偏向于“否定巫教之信仰价值”，并主张“巫教”与儒学之断裂性，主张“良知”超迈一切;而后新儒学则偏向于“肯定巫教之信仰价值”，主张巫教与儒学之连续性，主张“良知、专制、咒术”有其纠结。新儒学强调“主体的开出”，这是由“内圣”而“外王”;后新儒学则强调要厘清“道的错置”，并主张由“外王”而“内圣”。
“新儒学”与“后新儒学”的对比，这当然不只是时间先后的对比而已，而是有一内容的发展性、批判性关系。2003年5月《牟宗三先生全集》出版了，我认为这标志着牟宗三哲学的完成，但这并不标志着牟宗三哲学的结束;相反地，它标志着牟宗三哲学的崭新起点。这崭新起点是一转折，是一回返，是一承继，是一批判，是一发展〔2〕。
二、第三波的儒学革命：“民主宪政，公义为主”、“多元而一统”
无疑地，该是再一波儒学“革命”的年代了。说是“再一波”，这便意味着以前也有过好几回的儒学革命，而现在又到了新的一个阶段。没错!以前最早的原始儒学先是诞生于“周代”，大行于“两汉”，又重复于“宋明”，再生于“现代”。周代重的是“宗法封建，人伦为亲”的“大一统”格局，到了汉代以后，一直到民国以前则是“帝皇专制，忠君为上”的“大统一”格局。民国以来，发展到现在，应该是“民主宪政，公义为主”的“多元而一统”的格局。
孔子完成了第一波“革命”，使得原先所重“社会的阶层概念”的“君子”转成了“德性的位阶概念”的“君子”，使得“君子修养”成了“人格生命的自我完善过程”，当然这是在亲情人伦中长成的。用我这些年来所常用的学术用语来说，这是在“血缘性的自然连结”下长成的“人格性的道德连结”③。语云“人人亲其亲，长其长，而天下平”(《孟子·离娄上》)，“书云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政”(《论语·为政》);就这样，孔子主张“为政以德”(《论语·为政》)，强调“政治是要讲道德的”。孔子这一波革命，要成就的不只是“家天下”的“小康之治”;他要成就的更是“公天下”的“大同之治”，像《礼记·礼运》讲“大道之行也，天下为公”，《易传·乾卦》讲“乾元用九，群龙无首，吉”，这说的是因为每个人生命自我完善了，人人都是“真龙天子”，人人都有“士君子之行”，当然就不需要“谁来领导谁”，这是“群龙无首”的真义④。有趣的是，现在世俗反将“群蛇乱舞”说成“群龙无首”。不过，这倒也可见孔子的“道德理想”毕竟还只是“道德理想”，并没真正实现过。
第二波革命，则是相应于暴秦之后，汉帝国建立起来了，这时已经不再是“春秋大一统”的“王道理想”，而是“帝国大统一”的“帝皇专制”年代了。帝皇专制彻底地将孔老夫子的“圣王”思想，做了一个现实上的转化，转化成“王圣”。孔夫子的理想是“圣者当为王”这样的“圣王”，而帝皇专制则成了“王者皆为圣”这样的“王圣”。本来是“孝亲”为上的“人格性道德连结”，转成了“忠君”为上的“宰制性政治连结”。这么一来，“五伦”转成了“三纲”，原先强调的是“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，帝制时强调的是“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”。显然地，原先“五伦”强调的是“人”与“人”的“相对的、真实的感通”;而后来的“三纲”强调的则是“绝对的、专制的服从”。原先重的是“我与你”真实的感通，帝制时重的是“他对我”的实际控制，儒家思想就在这两千年间逐渐“他化”成“帝制式的儒学”⑤。
不过，第三波革命来了，1911年，两千年的帝皇专制被推翻了。孙中山开启了民主革命，但如他所说“革命尚未成功，同志仍须努力”，不过这“民主革命”总算向前推进了近一百年;如此一来，使得华人不可能停留在帝皇专制下来思考，华人想的不能只是帝制时代下的“三纲”，也不能只是春秋大一统的“五伦”，而应是“公民社会、民主宪政”下的“社会正义”如何可能⑥。
强调“社会正义”应是第三波儒学的重心所在，但这波儒学来得甚晚，以前在救亡图存阶段，为了面对整个族群内在心灵危机，强调的是以“心性修养”为主而开启了“道德的形而上学”。现在该从“道德的形而上学”转为“道德的人间学”，由“心性修养”转而强调“社会正义”，在重视“君子”之前，更得重视“公民”这概念。一言以蔽之，该是第三波儒学革命的阶段了，这是“公民儒学”的革命。这是“后新儒学”必然要走出的一遭〔3〕。
三、后新儒学思考的特点：“两端而一致”
大体来说，后新儒学的发展颇有取于王夫之“两端而一致”、道器相须相辅的理论思考，这是由“道德的超越形式性”之哲学(如程、朱)，而“道德的内在主体性”之哲学(如陆王)，进一步而强调一“道德的存在历史性”之哲学，它可以视作总结了宋明理学，批判、融通之后的进一步发展⑦。1986年之后，我并未专力从事船山学之研究，但船山学一直成为我学问构成的最重要来源之一。我深深为他将历史性、社会性、道德性融铸一体的思考所折服。我由是更为肯定，儒者之学不能停留于“以心控身”，而当进一步调适而上遂到“身心一如”，这才是康庄大道。
这样的思考是：将人的生命主体之源与所谓的伦理仪则关联起来处理，将宇宙造化之源与客观的制度规章关连起来处理;这是将“身”关连着“心”，并将“心”形著于“身”而成就者。此亦可以理解为“心”、“身”互为体用的哲学思考。⑧
“身”、“心”互为体用，一者“身”以藏心，“心”以发身;再者，“心”以藏身，“身”以发心。这就是所谓的“交藏”、“交发”，互为体用的思考。“身”之藏心，这是“具体而实存”的藏，是以此活生生之实存而具体化的身将“心”具体化、实存化、内在化，经由此进一步才可能“心”以发身，这样的“发”是将原先普遍、绝对之真实的心融入具体而实存之境域，身心通而为一。“心”以藏身，这是“本体而根源”的藏，是将此活生生之实存而具体化的身，藏于本体之源的“心”，经由此，进一步才可能“身”以发心，这样的“发”是将此本体之源的心经由具体而实存的身，显露出来，身心通而为一。将此“身心交藏交发”的互为体用过程，再推扩为“身、家”，“家、国”，“国、天下”亦皆为交藏交发、互为体用的过程;若以“内圣、外王”两者论之，亦为交藏交发、互为体用也。
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