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一、自觉而觉他
佛教作为一种宗教，与其说是出世的，倒不如说是入世的。原始佛教一开始就以关心人生疾苦为教义的中心点：苦谛描述人生苦难的诸般现象，集谛分析苦难的原因，道谛给出脱离苦难的途径，灭谛则是说明超脱苦海的状态。对人生疾苦的关心，总是已经意味着将人、将他人、将人-际、将人-伦摄入眼底。在此意义上，原始佛教一开始就包含了道德伦理之维。这一维度在后来的大乘佛教中得到了进一步的发展。让我们从“菩萨”一词入手，略加考察。
“菩萨”一词，对于大乘佛教来说，可谓举足轻重。美国著名汉学家德克•卜德（DerkBodde）在比较大小乘之差异时曾着力标举“菩萨”：“对于大乘佛学，‘菩萨’这个概念是非常突出的。”[1]从字源上说，“菩萨”是“菩提萨埵”的省称，而后者则是梵语“Bodhisattva”的音译。Bodhisattva是一个合成词：Bodhi，觉也；sattva，众生也，有情也；合起来说，正是“觉有情”。分析地说，这里的“有情”包括自己和他人。因此，“觉有情”同时包含了使自己觉悟和使他人觉悟两层意思。换言之，菩萨为自己已经觉悟之有情而又能觉悟其他有情者。这正是自觉而觉他之义。
在一定的意义上，佛学的要义在《大般若经》，而《大般若经》的要义在《心经》，即《般若波罗蜜多心经》。更进一步，我们或许可以说，《心经》的要义在开首第一句：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”而就在这一句里，自觉而觉他的意思已经暗含其中——更确切地说，暗含在“照见五蕴皆空”“度一切苦厄”之间的逗号里。“之间”为一虚空。现在，这一虚空在形式上为一个逗号所填满。形式是一种遮蔽，同时又是一种暗示。在它的遮蔽之下，人们的目光可能毫不经意地滑过。人们想，“不过是一个逗号而已”——在更多的时候，人们连这样的想法也没有的，所谓“毫不经意”是也。然而，也许某一刻机缘垂临，突然之间感到这一逗号来得蹊跷，从而疑虑重重，在它上面费心徘徊。这时，逗号成了一种暗示，召唤着我们透视其底下所蕴藏的大乘佛法的玄机。
二、人本主义
自觉而觉他。我们不妨首先追问：自觉意味着什么？
“觉”，Bodhi；“佛陀”（Buddha），依其字面义，觉者也。自觉所追求的，正是像佛陀一样成为一个觉者。换言之，自觉意味着将成佛作为修行的最高目标。在大乘佛学看来，成佛不在灰身灭智，而只在于实相涅槃：只要真正地证悟诸法空相，凡即佛，此岸即彼岸。因此，成佛不是对超越的彼岸世界的追求，而是对在此岸世界完善人格修为的追求。正如儒家以成圣为目标，佛家以成佛目标。佛，乃佛家所追求的理想人格的标志与象征。佛，是人格完成的极至。太虚法师有言：“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”因此，我们可以说，自觉意味着佛学是成人之学。成人（theachievementofpersonality），首先是如何成就自己，如何成就自己的人格。在此关注之下，人本身被放到了第一位。用康德的话来说，人是目的。就此而言，大乘佛学具有深厚的人本主义意蕴。
然而，由此可能引发这样的问题：如果成佛的实质就是成就自我，那么，这不是一种“我执”吗？这不是与佛家所倡导的破除“人我执”相矛盾吗？反过来问则是这样的问题：佛家既然讲“无我”，这不就意味着伦理主体的缺失，从而取消道德责任而导致道德虚无主义吗？要回答诸如此类的回答，首先要求我们正确佛家的空。
佛家以空破执。《心经》所谓“五蕴皆空”，在其直接的意义上，就是以五蕴之说来破除人们通常以人我为实存的“我执”：我不过是由色、受、想、行、识五种元素和合而成罢了，并没有独立的、不依赖于他者的实存。由五蕴和合而成，是为缘起；没有独立的实存，是为无自性，是为性空。五蕴皆空，缘起而性空也。何谓缘起（pratityasamutpada）？“缘”（pratitya）的意思是条件、关系；“起”（samutpada）的意思是出现、发生、表现出来；合在一起，即是“相关地出现”或“依条件而发生”。所以英文把“缘起”译为dependentorigination或dependentorigination。所谓缘起说，就是认为存在者依条件而发生或相关地出现。何谓性空？性空即是说，无自性（a-svabhāva）。我执以我为实存，即认为我是有自性（sva-bhāva）——sva-bhāva按其字面义即是说，自己存在，不依赖于他者而实存。由缘起，可知存在者依他者则存在，而我不过是存在者之一种，故知我亦是依他者而存在。我依他者而存在，则无自性矣。缘起即是性空，我无自性即是自性空。
佛家所谓“空”，既不执着于有，亦不执着于无。空非有非无，乃是一种中道。龙树菩萨所造《中论》有颂曰：
众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。（《观四谛品》）
这就是有名的“三是颂”。对于这一颂，至少有三种可能的理解：
第一种理解，此偈讲了“缘起”的三层意思。其一，万法由因缘和合而成，故万法无自性，所以“我说即是空”。其二，诸法虽空，但究竟还是假名。假，施设、假设，指名言的表示。吕澂解释说，“如果光说空，不就否定一切了吗？世界上何以又有千差万别的事物呢？为了不产生这样的误会，所以说法虽然是空，而还有假名。”[2]其三，这样看缘起，既不着有（实有），也不着空（虚无的空），就“亦是中道义”。吕澂说，“对缘起法，不仅要看到无自性（空），而且还要看到假设（假有）。二者又是相互联系的，因其无自性才是假设，因为是假设才是空。用这种方法看待缘起法就是‘中道观’——既不着有（实有），也不着空（虚无的空）。”[3]
第二种理解，“亦为是假名”是说“空”也是假名。万物由缘起而空，这是以空破除对万法的执；但是，在此之后又不能执著于“空”；因为一旦执著于空，那空也就蜕变为一种执了。既空有，又空空，这样才算是达到了“中道”。有、空都是假名。[4]青目《中论》释云：“无自性故空，空亦复空。但为引导众生故，以假名说。离有无二边故名为中道。”
第三种理解，一切法都从缘而起，因此无自性；无自性就等于空，空并不是“无”或“不存在”（asat），而这就是指无自性的存在方式（缘起）；这无自性的存在方式也就是假名的方式；这样理解的空就是中道。这样一来，缘起、无自性、空、假名和中道一脉三通，它们不过是不同的表达方式而已。[5]
上述三种理解，彼此之间虽然有所差异，但是它们的基本意思还是一致的：万法由缘起而空，而空则是非有非无的中道。所谓自性空也应当在此意义上加以理解。以空破我执，即是说我无自性。但是，这并没有绝然地否定了我的存在——依据缘起性空，我依然存在着，只是不能把我视为不依赖于他者而独立存在的实存者而已。分析地说：由缘起，我不是绝对的虚无；由性空，我不是绝对的实有。但另一方面，缘起即是性空，因此合而言之，我既不是绝对的虚无，亦不是绝对的实有。此种意义上的我，方是破除我执，方是我空。因此，佛家所谓“无我”，只是一种针对以我为实有的“我执”的方便说法；佛家破除我执，并不是否定我的存在，而只是否定人们对我的习见的偏执的非本真理解罢了。经此否定，佛家却是要达到对我的本真理解。由此，我们可以给出一个看似吊诡的说法：在无我中返回真我。破除我执不但没有与佛家所追求的成就真我的旨归相矛盾，相反，只有破除我执才能成就真我。或者反过来说，佛家所追求的成就真我并不与破除我执相矛盾，也并不导向我执。
依照佛家的逻辑，真我成就于空境。
佛家以空破执，在此意义上，空可谓空理。破执之后，亦无所得，强名之曰空。在此意义上，空可谓空境。非空理，无以达空境；无空境，亦无以见空理。然细言之，境复有二解：其一，世界之本质；其二，存在之境界。空境既是去除我执之遮蔽之后所见到——或者说，所呈现——的世界本质，[6]同时又是于洞见世界本质之际所通达的存在境界。空境作为世界之本质，既非有，亦非无——空乃有无之间的往来运作。空境作为存在之境界，既不执着于有，也执着于无，空灵无碍，疏朗无蔽。析而言之，空境有二解，然此二种空境实则一而二二而一。唐人常建有诗云：“潭影空人心”。[7]这句诗就很好地写出了二种空境合一的妙处。“潭影空人心”何谓也？在潭影中倾空人心邪？潭影使人心倾空邪？如此，有潭影之空境而后有人心之空境。潭影在人心中倾空邪？如此，则有人心之空境而后有潭影之空境。——然而，毕竟只有“潭影空人心”！潭影在人心中倾空，同时亦是人心中潭影中倾空，潭影与人心两相倾空，同至虚灵空寂之境。在此空境中，我证悟诸法空相。此我即真我，即佛性也。
三、德性伦理
于空境中见佛性，这也就是说，空境即涅槃之境。涅槃之境的一个特点，即是乐。《涅槃经》提出涅槃四德，乐即为其中之一。实际上，《心经》早已包含了乐的思想：所谓“度一切苦厄”，其中一层意思即是暗示了于禅定中见证五蕴皆空、诸法空相之际所获得的幸福体验。
曾经有一首古老的《长老偈》细致描述了禅定瞑想时进入空境的幸福体验：
无知的凡人，担心衰老与疾病；贤良智慧的人知道这就是痛苦。当人们知道这是痛苦，按照常规方法而瞑想，就得到没有比这更大的喜悦了。
执着的爱带来痛苦，隐藏怨毒，增长轮回，积累百般欲望，引起大烦闷。如果抛弃这种爱，按照常规方法而瞑想，这时的人就得到没有比这更大的喜悦了。
空中响遍雷鸣，路上飞雀飞翔，雨水从四方沛然而降；修行人仍然进山瞑想，这时的人就得到没有比这更大的喜悦了。
草木丛中，绽放灿烂的野花，装点河岸，坐在那里心情舒畅而瞑想，这时的人就得到没有比这更大的喜悦了。
夜雨飘落，落在人迹未到的林中，张牙舞爪的野兽在狂吼，修行人仍然进入山谷瞑想，这时的人就得到没有比这更大的喜悦了。
步入群山，栖身于岩石裂痕旁，止息自我的省察力量，离开恐怖，去除心灵的放荡而瞑想，这时的人就得到没有比这更大的喜悦了。
安然地除掉内心的污垢、忧虑和放荡，拉开门栓，没有树木、没有弓矢、没有一点污秽，一切无所有而瞑想，这时的人就得到没有比这更大的喜悦了。[8]
西方近代思想家边沁、穆勒以功利主义倡导最大幸福。若以佛理观之，此诚误入歧途：只有在空境中，人们才能真正超脱人世的苦难，获得最大、最真实的幸福。在此意义上，我们似乎可以说，佛家伦理是一种真正的幸福主义的伦理学。
然而，细细想来，说佛家伦理为幸福主义的伦理学似乎不妥。泛言之，伦理学的进路大致有三种：道义论（deontology），比如康德的伦理学；后果论（consequentialism），比如边沁、穆勒的功利主义；德性论（virtueethics），可以亚里士多德的伦理学为代表。这三种进路的核心词分别是义务、幸福和德性。一个行为是道德的，按照道义论，那是因为它遵循了某种道德律令；按照后果论，则是因为它可以增进幸福；而按照德性论，则是因为它可以促进行为主体的德性和人格修养。如果我们把佛家伦理视为幸福主义的伦理学，那实际上就把佛家伦理归入后果论。但是，依照我们上面的理解，佛家以成佛为最高旨趣，从而以行为主体的人格修养为最高旨趣。就此而言，佛家采取了一条德性伦理的进路。
在佛家那里，德性具体落实为佛性。德者，得也，实有诸己也。而所谓实有诸己，又可以有两种不同的形态：潜能与现实。就潜能来说，人人皆有佛性。在此意义上，人人皆可成佛，《涅槃经》说，一阐提人皆得成佛。人人皆有佛性，所以人人皆有成佛之“端”。如果我们对此“端”善加呵护，通过后天的修行扩而充之，到一定时候自可成佛。到那时，佛性就由潜能转化为现实，从而在现实层面上实有诸己。
佛家主张人人皆有佛性，这一点对于西方美德论来说具有十分重要的补充意义。换言之，佛学在这一点上能够对当代美德伦理做出独特贡献。西方德性伦理只讲我们应该成为的有德之人，但并没有说我们能够成为有德之人。亚里士多德也只是说德性不与天性相左，而没有说天性本身就具有德性。但是，德性不与天性相左，这一点并不能担保一个人能成为有德之人。因此，亚里士多德并没有给出成为有德之人的可能性。然而，佛家占主流的佛性论传统明确主张德性内在于人的天性。这就为德性伦理开启了一个新的理论向度。[9]
然而，随之而来的问题则是：如果把佛教伦理看成是德性伦理，那么，如何说明“律”在佛学中的位置？在佛家经典中，律为三藏之一；而“持戒”则是六度——六种到底彼岸的途径——之一。这些都说明了佛家对“律”的强调。从伦理学的角度看，戒律相当于道德律令。对戒律的强调正是对道德律令的强调。然而，说一种伦理学是德性伦理学，并不是说它不重视幸福或道德律令。这就好像说一种伦理学是道义论伦理学并不是说它不重视德性一样。比如，康德的伦理学可谓是典型的道义论，但它同样十分强调德性。康德在其所著《道德形而上学》（MetaphysicsofMorals）的第二部分就专门探讨德性问题。一种伦理学也可能十分重视道德律令，但是如果在它那里，道德律令的地位毕竟屈于德性之下，那它就是一种德性伦理学。在佛家那里，情形恰巧如此。我们以《法句经》中著名的“通戒偈”说明之。偈云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”这一偈代表了佛教戒律的根本精神。此偈分两个层次。“诸恶莫作，众善奉行”是伦理戒律的层面；而“自净其意”意味着体悟自性清净，清除内心的无明。这是德性的层面。在佛家看来，伦理戒律的层面的“诸恶莫作，众善奉行”仅仅是“有漏善”，而德性层面的“自净其意”方是“无漏善”。换言之，德性比伦理戒律更为根本。在此意义上，佛家对戒律的重视并不妨碍其德性论的伦理学进路。
四、自我主义与利他主义
如果仅仅讲自觉成佛，那么，佛家伦理无疑是一种自我主义。实际上，小乘佛学所蕴含的伦理学正是这样一种伦理学。在小乘看来，成佛得解脱纯粹是个人的事情，一个人既不能从别人那里得到帮助，也没有办法帮助别人成佛。而在大乘佛学那里，自觉与觉他紧密相联。自觉为了觉他；只有在觉他的过程中才能真正地实现自觉。自觉与觉他的统一，即是自我主义与利他主义的统一。
自觉何以离不开觉他？因为，只有所有众生得到解脱，才能使自身得到真正的解脱。上面提到，缘起说认为，任何事物都是依因待缘而生起，换言之，没有一个事物可以离开因缘而独立存在。那么，依照缘起论，很容易推导出一个结论：每个人都与其他众生息息相关。再者，依照轮回说，其他众生的某某在过去世中就可能是自己的父母、亲人。进而言之，在漫长的轮回中，他人常融入自己之中；自己和他人并不是相互对立的，而是互相融合的。唐代湛然更是明确地提出了“自他不二”的思想：
七自他不二门者：随机利他事乃凭本，本谓一性具足自他，方至果位自即益他。（《法华玄义释签》，卷十四）
然而，无论是从缘起论还是从轮回说出发对自他不二的说明都还只是停留在觉解的层面。在佛家那里，对他人的关切进一步落实为情感的直接认同。那就是慈悲。何谓慈悲？龙树菩萨说：
大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。（《大智度论》，卷二十七）
慈、悲是佛道之根本。所以者何？菩萨见众生老、病、死、苦，身苦、心苦，今世、后世苦等诸苦所恼，生大慈、悲，救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐三菩提；亦以大慈、悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没；以大慈、悲力故，久应得涅槃而不取证。以是故，一切诸佛法中，慈、悲为大；若无大慈、大悲，便早入涅槃。（《大智度论》，卷二十七）
慈悲，是对他人的牵挂(Sorge)与感通。尤其是其中的“悲”，与儒家所说的“不忍人之心”非常接近。何为“忍”？“只是割弃下不顾之意”。[10]在“悲”的情怀中，我对他人的牵挂、我与他人之间痛痒感通的相际实情崭露无遗。人生天地间，而天地间总是世人的去处。因此，人总是与他人共在于世。鲁宾逊流落孤岛，孤身一人，但茫茫大海隔不断他重返人世的期盼；而在此期盼中，鲁宾逊共他人而在。共他人在世，自然有人际。慈悲作为人际之牵挂与感通，由此建立的相际经验告诉我们，我与他人原本就处在声气相通的“共通体”之中。在此，诚如法国当代汉学家兼哲学家于连所言，“连接我们的，实际上是我们对于生存的共同参与，是一股穿过我们、令我们颤动的生生之气”[11]这一“生存的通个体性”（caractèretransindividueldel’existence）展现了一个既不同于个人主义，也不同于主体间性的视域。
由此，我们可以说，自觉与觉他的统一引出了“成人”的二义。其一，在成己的意义上说，就是从人之为人的人之性的向度修持自己，让自己觉悟，从而完成自己的人格——在佛家那里，人格之完成即是佛性的发明开显；其二，帮助他人成其为人，即是说，从人之为人的向度关心、操心于他人，帮助他人觉悟而成佛。此二义合起来说，便是，在成人中成己。让自己成为人并非外在于让他人成为人。成人可谓是佛学之要义。佛学之为佛学，正是以佛——人之本真生存状态的极至境界——为目标的成人之学。
注释：
[1]参见冯友兰著，DerkBodde英译：AHistoryofChinesePhilosophy,Princeton,PrincetonUniversityPress,Vol.Ⅱ,1953,p.238.
[2]吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，2005年，97页。
[3]吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，2005年，97页。
[4]参见牟宗三：《佛性与般若》。
[5]参见张祥龙：《海德格尔与中国天道》，三联书店，1997年，228-229页。
[6]在古汉语里，“见”凡两读，一者建，一者现。空境作为世界之本质，既是人之所见（音建），同时又是世界之所现（音现）。《心经》所谓“照见五蕴皆空”之“见”有必要在此意义上加以理解。
[7]常建《题破山寺后禅院》：“清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，但余钟磬音。
[8]转引自柳田圣山著，毛丹青译：《禅与中国》，三联书店，1988年，29-30页。
[9]在类似的意义上，黄勇强调了儒家德性伦理的意义。参见黄勇：“理学的本体论美德伦理学：二程的德性合一论”，载华东师范大学现代思想与文化研究所编：《思想与文化》，第四辑，华东师范大学出版社，2004年。
[10]王船山：《读四书大全说》，《船山全书》，第六册，岳麓书社，1988年，940页。
[11]Jullien:Fonderlamoral:DialoguedeMenciusavecunphilosophedesLumières,Grasset,1995，p.41。亦可参见于连著，宋刚译：《道德奠基：孟子与启蒙哲学之间的对话》，北京大学出版社，2000年，26页。
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