|
网络配图
“子曰：‘学而时习之，不亦说[1]乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”[2]该句犹如一段轻悠纾缓的乐曲前奏，引领人们进入了一个怡然自乐的儒者世界。
一
据顾炎武考证，在西周的制度中，公、侯、伯、子、男为五等爵位，大夫虽贵，不敢称子，春秋时，自僖、文以后，执政之卿始称子，之后，匹夫为学者所宗者亦被称为子，如老子、孔子。[3]马融[4]认为，“子”是男子的通称。[5]《白虎通》[6]认为：“子者，丈夫之通称”。[7]如果说《论语》中的“子”是男子或丈夫之通称，那么为什么《论语》中众多的孔门成员，除了孔子被称为“子”，有若、曾参被称为“有子”、“曾子”，闵子骞、冉有偶尔被称为“闵子”、“冉子”外，其他人都没有被称为“子”呢？可见，“子曰”与“有子”“曾子”之“子”是一个具有尊敬意味的称谓，一个“美称”[8]，而非男子或丈夫的通称，其与后文将要讨论的“不亦君子乎”之“君子”的含义在儒家语境中都历经了一个“去社会地位化”的过程，即由某种贵族身份变为有学问、道德的人，这个过程在当时来说是一场意义深远的观念变革。
“学”作为《论语》的第一个字[9]，可谓意义深远。儒家历来非常重视“学”，《论语》的第一篇“学而”，《荀子》的第一篇《劝学》均与“学”有关。“学”在《论语》全书中出现了64次。[10]孔子非常推崇“学”的重要性，他认为，一个人如果不学习，其人格修养、道德实践很容易走向愚昧与偏执，“好仁不好学，其蔽也愚；好知（智）不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”[11]，“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”[12]因此，孔子提倡像获得“文”的谥号的孔文子[13]那样“敏而好学，不耻下问”[14]，以谦虚的态度向不同身份地位的人学习，所谓“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”[15]，并注重“学”与“思”的结合：“学而不思则罔，思而不学则殆。”[16]孔子认为自己不是一个“生而知之者”[17]而是一个“好古，敏以求之者”[18]。“十有五而志于学”[19]的孔子，“就像我们今天的追梦少年一样，意气风发，充满理想”[20]，但三岁丧父的孔子的“成长环境在今天看来也丝毫没有优越与优势，相反，‘吾少也贱，故多能鄙事’[21]，生活的磨砺让他的成长之路充满了艰辛”。[22]但孔子始终没有放弃对“学”的坚持，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”[23]可以说，孔子的一生就是“学”的一生，“学”是孔门的根本精神之一！如今，浸染两千多年儒家“学”观念的中国，已经将“学”当作了一个国家精神，政府亦在大力倡导学习型政府，学习型社会。常“学”方可不衰，中国要避免重蹈晚清的覆辙，必须将“学”的精神贯彻始终。在日常生活中，“学”已经成为了一个大众观念，《现代汉语词典》收录以“学”开头的词条59条[24]，《汉语成语大全》收录以“学”开头的成语37条[25]。作为儒家创始人，孔子不但是一位伟大的思想家，亦是一位伟大的教育家。他打破了“学在官府”的传统，是“中国第一个使学术民众化的，以教育为职业的，‘教授老儒’；他开战国讲学游说之风”。[26]可以说，对“学”的推崇，对“有教无类”[27]的倡导与不遗余力推行是孔子与整个儒家对中华文明的莫大贡献。
要真正发扬“学”的精神，构建现代形态的“学”，除了联系现实，在生活中“学”外，还需要我们回溯到“学”观念的源头即孔子那里，去超越常识的遮蔽，获取“学”的多层面意蕴，这些意蕴将通过下文对“学而时习”的讨论逐步得到揭示与领会。
提到“学而时习”，未仔细研读过《论语》的人，很容易得到一个现代生活化的理解，即“学习而且按时复习”，这种理解明显将儒家简单化、肤浅化了。其实，“学而时习”之“习”除了“复习”、“温习”的意思外，还有“实习”、“演习”的意思。杨伯峻先生在陈述将“习”译为“实习”的缘由时写道，“孔子所讲的功课，一般都和当时的社会生活和政治生活密切结合。像礼（包括各种仪节）、乐（音乐）、射（射箭）、御（驾车）这些，尤其非演习、实习不可。”[28]杨伯峻此说虽指出了孔门弟子“学”的内容中含有书本知识之外的部分，但仍不周全，孔门弟子“学”的内容是非常丰富的，它不但含有上述的“礼”、“射”、“御”等“艺”的层面，更为根本的，它还包括道德层面。如《述而篇》中的“子以四教：文、行、忠、信。”这句话译成现代汉语，大概是说：“夫子从四个方面来教育学生：历史文献，生活实践，待人忠诚，讲究信用。”学习的行为，从学生的角度来说，是学，从老师的角度来说，是教。因此，《述而篇》中提到的孔子“教”的内容，肯定也是学生“学”的内容。“四教”中，“行”、“忠”、“信”的人格、道德属性决定了对它们的“习”不能是简单的“复习”，而是践履、躬行。正是在将道德修养作为“学”的重要内容，人格完善作为“学”的重要目的的意义上，孔子称赞弟子颜回“好学”，《雍也篇》中，“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。’”，《先进篇》中，“季康问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。’”“不迁怒，不贰过”本身即是人格品质，而颜回正是孔子弟子中“德行”的典范，《先进篇》把他列为“德行”四贤之首[29]。
程树德认为，“今人以求知识为学，古人则以修身为学”并列出了三个证据，证据一为前文所述孔子在身通“六艺”的七十二弟子中，独称不迁怒、不贰过的颜回好学，证据二为“‘君子谋道不谋食。学也，禄在其中矣。’[30]其答子张学干禄，则曰：‘言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’[31]是可知孔子以言行寡尤悔为学，其证二也。”，证据三为“大学之道，‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’[32]”。[33]程树德通过三个证据证明了“学”的内容为修身，但是，他的“今人以求知识为学，古人则以修身为学”有笼统化之嫌，并且，如果说把“学而时习之”仅仅理解为学习知识而按照一定的时间复习是一种极端，那么，程树德的理解则是另一种极端。“古人”是一个过于总括化的概念，而且，至少在孔子那里，偏重知识、技艺的古代文献如《尚书》、《诗经》等“经”的学习、“礼、乐、射、御、书、数”等“艺”的学习，还是“学”的重要内容。正因为它们是孔门教学的重要内容，所以，一部分人，或许这部分人有“三千”孔门弟子的成员，将“学”表面化地理解为学习上述“经”、“艺”，这才有《学而篇》中子夏的话：“子夏曰：‘贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。’”，那些将“学”狭义地理解为知识化、技能化地学习“经”、“艺”等的人，正是那些“曰未学”的人。子夏的话再加上前文提到的孔子“四教”之一的“文”，都证明了“古人则以修身为学”说法的偏颇。而证据三则是三个证据中最薄弱的。《大学》是孔门后学的作品，期间儒家可能已出现了“儒分为八”[34]的分化，各派儒家主张不同，且互相之间存在批评，这从荀子批评一些儒者为“腐儒”[35]、“贱儒”[36]就可看出，如果《大学》只是孔门后学中的其中一派的作品，那么它就不足以完全代表孔子的思想，而且，《大学》只说“以修身为本”而未说“学”就是修身。
朱熹有一段话对“学”的内容做了专门陈述：“夫学也者，以字义言之，则己之未知未能而效夫知之能之之谓也。以事理言之，则凡未至而求至者，皆谓之学。虽稼圃射御之微，亦曰学，配其事而名之也。而此[37]独专之，则所谓学者，果何学也？盖始乎为士者，所以学而至乎圣人之事……夫子之所志，颜子之所学，子思、孟子之所传，皆是学也。”[38]上述朱熹对“学”的论述，前半部分对“学”的概括可谓言简意赅，而且把“稼圃射御”亦包括在“学”之内，后半部分认为“学而时习之”之“学”乃“学而至乎圣人之事”表面上看起来与程树德一样具有仅以修身为学的局限，但仔细玩味后发现，圣人之“事”乃是一个非常具有包容性的概念，不可等同于道德修养。
总之，“学而时习之”之“学”的内容既有学习具有较强知识、技能属性的古代典籍、需要落实于社会和政治生活的“礼”、“乐”等“艺”的部分，也有道德修养、成“圣人”的部分，这两部分，前者的“学”更表面化、专门化，是孔门教学的重要内容，后者的“学”具有非表面化的性质，是孔门“学”的根本目的，前者的“学”在一定程度上是后者“学”的手段。而“学”的内容，正是“习”的内容。对前者的“习”自然不消多说，对后者的“习”，正如“程门四先生”[39]之一谢良佐所言：“时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也；立如齐[40]，立时习也。”[41]这种于日常生活行坐站立、“洒扫应对”待人接物处体现的“习”正是儒家之“习”的特点所在。
谢良佐的解释--“无时而不习”，其实只是“时习”含义的一个方面。“时”是儒家思想中非常重要、内涵极丰富的一个概念，它除了具有类似现代汉语中的“时间”、“时候”、“按时”、“及时”的意思外，还有“时机”、“时势”、“时宜”、“当时”、“那时”、“时常”、“时时”、“伺”[42]等意思。因此，“时习”具有非常丰富的解释空间，除了可解释为按时“习”、“无时而不习”或与此类似的学而时常习外，还可以解释为在合适的时机“习”，顺应时势“习”，学而当时、当下即“习”，学而等待“习”等等。《论语》中多处体现了儒家“时”的观念，清代焦循就认为：“‘不愤不启，不悱不发’[43]，时也。‘中人以上可以语上，中人以下不可以语上’[44]时也。‘求也退，故进。’[45]时也。”[46]孔子主张治理国家要“使民以时”[47]，日常起居饮食也应依“时”而进行，如《乡党篇》中的“不时，不食”，就连面对山中盘旋飞翔后停在一处的野鸡，他也要感叹：“时哉！时哉！”[48]，正因为孔子推崇“时”并在日常生活中处处体现“时”，所以被孟子盛赞为“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”[49]的“圣之时者也”[50]。
“不亦说乎？”通过反问的语气，将“学而时习之”的那种难以用语言做正面描述的快乐、愉悦表达了出来。“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”若换成“学而时习之，说乎！有朋自远方来，乐乎！人不知而不愠，君子乎！”则不但读起来乏然无味，而且在语气上充满了说教感，不似前者那种让学生自己去体会的交谈、启发语气，平和且循循善诱。朱熹认为此处的“说”乃“喜意也”，对于“说”的缘由，他解释道：“既学而又时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。”[51]，朱熹的老师“程子”（程颢程颐二兄弟）解释为“学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故说。”[52]朱熹的解释突出了一个“熟”字。“学”而未“习”则所学仍然停留于表面，这种停留于表面的所“学”依然是“生”的，拿食物来讲，“生”则无法食用或食用起来口感极差，无法悦于口悦于心；拿运用来讲，“生”则运用起来笨拙，无任何自如、美感可言，因为只有“熟”方能生巧。“程子”的解释则突出了“行”与“在我”两个词。“行”的说法恰好证明了前文对“习”内涵解释的正确，“在我”则突出了儒家之“学”的一个显著特点，即“为己之学”[53]，儒家的“学”是为了提高自己而不是炫耀于别人。既然是“为己之学”，那么，所“学”者就必须“在我”，必须经过“习”然后与“我”完全融为一体，成为“苟日新，日日新，又日新”[54]的新“我”的一个内在组成部分。“程子”的“在我”还可以有另外一个创造性的解释，即经过“习”过程中的“行”后，体悟到原来所“学”的仁、义、忠、信等俱“在我”而非“在外”，所谓“我欲仁，斯仁至矣”[55]，体悟到了所“学”成功与否完全在于我的“欲”而不在于外在的人与物，这种自己掌握“学”之命运之欣慰感，令人欢喜。此解释可能已超出了“程子”的本意，但却符合儒家之根本精神。无论怎么解释“说”的缘由，有一点是毫无疑问的，那就是在儒家看来，“学”“习”从来不是痛苦的，而是一件快乐的事情，期间充满了高兴与欣喜，“我”与“学”的关系不是紧张的而是融洽的。
孔子非常看重学习过程中的情感状态。他将学习者的状态分为由低到高的三个层次--“知之者”、“好之者”、“乐之者”，所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”[56]，“不亦说乎”式的“乐之者”才是最理想的学习者状态。放眼当下生活，学习对一些人来说，成了一件非常痛苦的事情，而这些“苦知者”的痛苦在很大程度上根源于他们对学习的狭隘或错误理解，一方面，一些人认为“学”就是学习书本知识，甚至有人认为，“学”就是为了应试，考什么他就“学”什么，完全忽视了“学”之中包含的实践技能与道德修养层面，结果使“学”与生活断裂，无法融合，连“三人行，必有我师”[57]般的生活学习意识都没有，更谈不上“出入起居之时，学也。饮食游观之时，学也。疾病死生之时，亦学也”[58]的境界了。另一方面，一些人理解的学习其实在儒家看来只是“学”而不是“学”“习”，有“学”无“习”，“学”而未“时习之”自然就没有“说”的体验，而且，“习”的缺失使得学的过程与成果没有与“我”融为一体，始终是“在外”而不是“在我”，这种外在的“学”越积越多，反而成了一种生命之累，这正是一些人越学习越感到焦虑、烦恼原因。
“说”在《论语》中有shuō与yuè两种读法，读作yuè的情况有8章[59]16次，“说（yuè）”类似于现代汉语中的喜悦、高兴、喜爱，它在多数情况下是一种当下的、直接化的情绪、情感，以“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说。”[60]为例，子路的“不说”是当下直接化的而非深思熟虑化的。正因为“说”是一种当下的未经理性化处理的情绪、情感，所以孔子强调了“绎”的重要性，“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说（悦）乎？绎之为贵。说（悦）而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。”[61]“法语”指“正言”[62]，类似于现代的“带有批评口气的话，比较直戳，也比较逆耳”[63]，在孔子那个时代，即为“符合礼法规范的话”[64]；“巽”通“逊”，“巽与之言”指那种“婉而导之”[65]，比较客气甚至略带恭维的话；“绎”在《说文解字》中的本义为“抽丝”，引申为“寻其绪也”[66]，即理出头绪、推究，用现代的话来说，就是思考。孔子承认听起来顺耳的“巽与之言”当下可以给人带来愉悦，所谓“能无说乎？”但是，在承认生活之“说”的同时，他并没有知足于“说”，而是不忘“绎”的纠偏与正导，所谓“绎之为贵”！由此可见，儒家虽然非常重视情感，但并未忽视理性的作用。而“绎”如何可能呢？答案是“学”，否则就会“好知（智）不好学，其蔽也荡”[67]。
“学而时习之，不亦说乎？”包含了三个重要的儒家观念--“学”、“时”、“习”。其中，广义的“学”是包含“习”的。《论语·述而篇》中有这样一段对话，“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。’公西华曰：‘正唯弟子不能学也。’”杨伯峻将公西华的话翻译为：“这正是我们学不到的。”[68]，钱穆将此翻译为：“正在这点上，我们弟子不能学啊！”[69]，鲍鹏山翻译为“这正是弟子不能学到的啊。”[70]，张燕婴翻译为“这正是学生们学不到的。”[71]，这些翻译都以直接引用原话的的方式，回避了一个问题，即“为之不厌，诲人不倦”不是不能学，而是做不到，此处译为“这正是学生们做不到的”应更好。以上讨论一方面指出了流行的几个《论语》版本对“正唯弟子不能学也”的翻译问题，另一方面也揭示出“学”内涵的践履、躬行、实践层面，这与“习”是相重合的。朱熹认为：“‘学’是未理会得时，便去学；‘习’，是已学了，又去重学。非是学得了，顿放在一处，却又去习也。只是一件事。‘如鸟数飞’，只是飞了又飞”。[72]由上可知，广义的“学”已将“习”包括在内了，孔子自述15岁“志于学”，自己异于一般人的地方在于“好学”，以及称赞得意弟子颜回“好学”中的“学”都是指广义的“学”而言。
二
“有朋自远方来，不亦乐乎？”之“有朋”古本有作“友朋”[73]的，如果按照郑康成“同门曰朋，同志曰友”[74]的说法，“友朋”应译为“同志同门”，但此仅是一家之言，许多人如陆德明的《论语释文》就认为“友朋”之说并不成立[75]。朱熹认为“朋”是“同类也”。[76]比较上述阐述，杨伯峻的翻译，即将“有朋”译作“有志同道合的人”较为妥当。儒家非常注重“学”“习”过程中“朋”的重要性，所谓“君子以文会友，以友辅仁。”[77]，“独学而无友，则孤陋而寡闻”[78]。《论语》中，孔子与颜渊、子夏、子路、子贡等弟子可谓亦师亦友的关系，教学相长、切磋砥砺。例如，孔子曾对子夏说“起予者商也！”（“卜商[79]啊，你真是能启发我的人！”），孔子到了卫国，当权者南子[80]召见他，孔子应召而往，因为南子专权且“有淫行”[81]名声不好，子路很不高兴，这逼迫着孔子发誓说：“假如我有做得不对的地方，天厌弃我！天厌弃我！”[82]一个学生能逼得老师发誓以证明自己的清白，表明孔子与学生之间是具有平等人格，以“道”为共同追求的师友关系，而非后世一些伪儒者在“尊师”名义下的“朋党”关系。
儒家主张“孝弟也者，其为仁之本与！”[83]，“爱”从“爱”自己身边的父母兄弟开始，这种“爱由亲始”亦即是从“近”始。但儒家从来没有忘记对“远”的关怀，“仁”虽然是从“亲亲”[84]之“近”开始的，但亦需行“恭、宽、信、敏、惠”于天下之“远”[85]，理想的政治也是“近者说（悦），远者来”[86]。儒家面对远方的人对自己的不了解甚至对立，并不主张像基督教那样积极主动地去传教、传福音、甚至战争征服，而是主张“远人不服，则修文德以来之”[87]，所谓“文德”是相对“武功”的暴力、军事活动而言的，是指“仁义礼乐的政教”[88]。以一种宽广的胸襟、包容的态度来处理隔阂与分歧，这是儒家思想对中华文明的又一大贡献，是当今全球各国家之间、文明之间和睦相处的宝贵精神遗产，受儒家思想巨大影响的中华文化始终是一种“海纳百川”式的包容文化，历史上，中华文明内部儒释道之间，中华文明与其他文明之间始终能和平共处，没有爆发像西方那样的宗教战争。
对于“有朋自远方来，不亦乐乎？”的原因，朱熹的老师“程子”认为：“以善及人，而信从者众，故可乐”[89]。《礼记》认为“学”至“大成”的程度，就“足以化民易俗，近者说（悦）服，而远者怀之”，“朋”从远方来正是学有所成之验，是一件值得让君子感到欣慰、快乐的事；《中庸》认为“诚者，非自成己而已也，所以成物也”，“学而时习之”是成己，“友朋自远方来”是成物，但成物亦由成己，既以验己之功修，又以得教学相长之益，人才造就之多，所以乐也。[90]而且，“友朋自远方来”表明，在践行“仁”道，“成己”的过程中，儒者并不孤独、寂寞，所谓“德不孤，必有邻”[91]，“居其室，出其言，善则千里之外应之”[92]。
儒家认为，人的价值要在“仁”爱、道德践履中实现，而群体生活显然是道德践履的前提。因此，儒家不提倡过“离群而索居”[93]式的隐居生活，而是主张“敬业乐群”[94]，过群体性生活。孔子指出，《诗经》的一个重要功能就是可以“群”[95]，“群”就是培养、锻炼人的合群性，“把人培养成有群体意识，有公共意识的人，能维护公共福祉而不是专注个人一己之私”[96]。“有朋自远方来”，一帮朋友聚在一起，显然是群体性生活的一种典型样式，而“不亦乐乎？”则体现了儒家对这种人际交往、群体生活的充分肯定与参与热情。
“不亦乐乎”之“乐”与“不亦说乎”之“说”有没有区别呢？历代注家说法不一，有人认为这仅是一种“互文”，如《论语正义》认为：“‘乐’，喜也。与‘说’义同。”[97]，有人认为二者存在区别，如朱熹的老师“程子”就认为“说在心，乐主发散在外。”[98]，康有为认为“说，乐之内也”[99]，学者鲍鹏山也注意到了“说”与“乐”的区别，他认为，“悦，乃是内心的感受，读书的快乐是个人的，是内心的，是一种自我愉悦的境界，故用‘悦’。而朋友来了，其快乐是外露的，甚至手之舞之，足之蹈之的，是要与朋友共乐的，无论是同唱一首歌，还是共饮一壶酒，都具备这种互乐、同乐的特点，所以用‘乐’。”[100]，李泽厚先生认为，“‘乐’完全是世间性的，却又是很精神性的，是‘我与你’的快乐，而且此‘乐’还在‘悦’之上。‘悦’仅关乎一己本人的实践，‘乐’则是人世间也就是所谓‘主体间性’的情感。那是真正友谊情感的快乐。”[101]本文亦认为，将“乐”与“说”简单地等同，是不妥当的。“说”与“乐”存在区别，虽然区别不是特别地具有反差性。二者的区别，除了以上“程子”、康有为、鲍鹏山、李泽厚指出的“说”在内，可能外露也可能不外露，“乐”在外、外露，“说”关乎单个人，“乐”关乎多个人外，还有三个方面值得关注。第一，“说”往往含有满意、心悦诚服之“悦服”意味。如“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”[102]中的“子说”具有满意、欣慰的意味；“学而时习之，不亦说乎？”之“说”可看作是在“时习”的过程中，对“学”的内容更加认可、悦服。第二，正如前文分析“不亦说乎”时指出，“说”往往是一种当下的、直接化的情绪、情感，在理智的思考之“先”，而“乐”则往往持续时间较长且会有理性的参与。第三，在时间先后上，“说”不一定有“乐”，但如果有“乐”，一定是先有“说”后有“乐”，“说”在“乐”先。
与“说”一样，“乐”也是一个多音字，在《论语》中“乐”有lè、yuè、yaò三种读法。其中，与“有朋自远方来，不亦乐乎？”相同，读作lè的情况有14章15次。“乐”（lè）在《论语》的多次出现并不是偶然的，而是因为它是《论语》乃至中国哲学、文化非常重要的一个观念与境界语词。当代思想家李泽厚先生认为，与西方“罪感文化”、日本“耻感文化”相比较，以儒学为骨干的中国文化的精神是“乐感文化”。[103]知名学者蒙培元先生认为，以“乐”为最高体验的境界形态的哲学是儒家哲学最重要的特征。[104]
虽然“乐”与上文中提到的“说”存在区别，但是，“乐”、“说”以及下文将要论述的“不愠”都是一种人们倾向于获得与保持的正面情绪、情感，而正面的情绪、情感，在先秦典籍中，以“乐”最具代表性，因此，“说”、“不愠”以及“喜”、“忘忧”、“远怨”等都可以归结为广义的“乐”，所谓“乐”感文化，亦是从广义的“乐”而言。这样，“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”就可以说都是在言生活之“乐”，都是在说君子是一个“乐”的，乐观的、快乐的、幸福的人。
| 
